DUŠA. 1. Ime i pojam: Hrvatski naziv »duša« (kao i latinski »anima«, grčki ψυχή) potječe od glagola, koji znači duhati, dihati, a onda živ biti. Prvotno značenje duše već je kod Aristotela životno počelo, t. j. činilac, koji živim bićima (čovjeku, životinjama, biljkama) daje život, upravo ih čini živima. U tom se smislu govori o biljnoj (ϑρεπτιϰή) životinjskoj (αἰσϑητιϰή) i ljudskoj (διανοητιϰή) d-i. Ali obći način govora suzio je to značenje tako, da d. naprosto i bez ikakva dodatka redovito znači samo najodličniju od njih, t. j. ljudsku d-u.
2. Narav i svojstva (ljudske) duše: Iz Drieschovih pokusa s t. zv. harmonijsko-ekvipotencijskim sistemima (clavellina, tubularia, echinus) sliedi, da je nemoguće život tumačiti čisto mehanički (→ mehanizam), jer je svako životno počelo ili d. biće jednostavno, t. j. nema sastavnih (bilo cjelovitih, bilo bitnih) dielova, te prema tome nije protegnuta u tri dimenzije pa se bitno razlikuje od obične neorganske tvari (→ vitalizam). Najbolje to pokazuje sposobnost organizma obnoviti ili nadoknaditi izgubljene dielove (regeneracija) i sposobnost zamjene (substitucija); organizam može u slučaju potrebe prenieti posao (funkciju) jednoga diela na drugi ili ga razdieliti među više njih. Djelovanjem organizma upravlja dakle neki činilac, koji mora u svakom pojedinom organu voditi sve tako, da se ostvari dobro cjeline. To znači, da taj činilac, t. j. d., mora biti jednako nazočna i cjelini i pojedinim njenim dielovima, što je moguće samo kod jednostavnog bića. Tako već vegetativni, a pogotovu osjetni (senzitivni) život zahtieva jednostavnost d-e, bitno različne od nežive tvari, pa se stoga živo ne može nikada razviti od neživa.
No čovjek posjeduje osim vegetativnog i osjetnog još i viši, razumski život, iz kojega sliedi, da ljudska d. nije samo jednostavna, nego i netvarna, ili duhovno biće. Premda su biljevna i životinjska d. jednostavne, ipak su u svemu svojem djelovanju vezane na tvar. Vegetativni i osjetni život uzročno su podpuno povezani s tvari, koja im je skupa s d-om i tvorni uzrok i sastavni dio (tvarni uzrok). Kako je za d-u živjeti i postojati stvarno jedno isto, to je razumljivo, da vegetativna i osjetna d. ne mogu bez tvari ni postojati. Drugačije je s ljudskom d-om. Mišljenje (pojmovanje i suđenje ili shvaćanje odnosa) i slobodno odlučivanje nalaze se podpuno izvan uzročnog lanca tvari; tvar tim radnjama nije ni tvorni ni tvarni ni bilo kakav uzrok. To pokazuje, da je ljudska d. duhovna ili duh (v.), biće unutrašnjim načinom nevezano tvarju, koje može djelovati ili živjeti te dosljedno i postojati bez tvari (tiela).
Da su mišljenje i htijenje zaista podpuno netvarno djelovanje, pokazuje: a) Obćenitost i neminovnost naših pojmova i sudova. Pojam »čovjek« nije vezan ni na kakav prostor (obujam), jer pristaje ljudima sviju veličina i sviju mjesta; nije vezan ni na koje vrieme, jer odgovara ljudima sviju vremena. Sud se 2+2=4 ne da uhvatiti u lance bilo prostora bilo vremena, u koje je okovano sve tvarno, jer vriedi, makar cieli sviet nestao; i novi sviet, koji bi zamienio sadašnji, bio bi bezuvjetno vezan tim zakonom. I dok su sva tvarna bića određena i vezana vremenom i prostorom, koji im propisuju zakone postojanja, dotle naši pojmovi i sudovi baš obratno vežu prostor i vrieme i propisuju im zakone njihova postojanja.
b) Nezornost ili nemogućnost dati jednoznačni tvarni izraz ili sliku misaonom svietu i njegovim pojavama. Slika tipa nije obći pojam, nego pojedinačna slika, kojoj tek misao, što je u sebi proživljavamo, može dati obće značenje; uostalom, da tvar ne može davati zaista jednoznačnog izraza mislima, dokazuju i rieči ljudskoga govora, koje mogu jednako glasiti pa ipak imati sasvim različno značenje, napose u različnim jezicima.
c) Stvaralačka snaga ljudske misli ili neovisnost naših misli i odluka o zakonu tromosti. Podvrgnuta tom krutom zakonu sva tvarna bića mogu djelovati ili ići za ciljem samo toliko, koliko su uklopljena u lanac tvornih uzroka, koji ih sile na promjenu stanja i tako ih upravljaju prema cilju, što im je određen bez njihova sudjelovanja. Naše se misli naprotiv spontano kreću neizporedivo dalje od vanjskog uzročnog određenja, omogućuju vlastiti izbor cilja i vlastito upravljanje na nj, izkapčaju nas iz lanca tvornih uzroka i daju nam mogućnost mienjati mu smjer.
d) Napokon patologija pokazuje, da naše misli nisu vezane ni uz koju tvarnu predočbu, jer te mogu izpadati sad jedna (vidna), sad druga (slušna, okusna, motorna), a misao ipak ostaje neokrnjena. Sve to dokazuje, da misaonom svietu bitno pripadaju predikati, koji su negacija bitnih svojstava (predikata) tvari, da je dakle taj sviet negacija tvari, t. j. ne-tvar, ne-tvaran ili duhovan.
Iz djelovanja naše d-e moramo nadalje zaključiti protiv aktualizma (v.), da je ona substancija, a protiv dihotomizma i trihotomizma (v.), da je jedna jedina. Usebno nam izkustvo očito svjedoči jedinstvo sviesti, kojim sve doživljaje, što dolaze i prolaze, pripisujemo istom nosiocu, svojem vlastitom »ja«, tom mirnom stožeru, odakle izviru i kamo utječu sve te promjene. To jedinstvo sviesti, koje s pomoću sjećanja veže u jedno po petdeset i više godina, sasvim je nemoguće, ako osim pojedinačkih doživljaja nema stalnog nosioca njihova, koji ih prati, poređuje i razlikuje. Bez toga nosioca nemoguće je i suđenje i zaključivanje. Shvatiti naš vlastiti nutarnji život moguće je samo, ako je naša d. biće uviek sebi jednako, isto od našega rođenja do smrti, biće, koje uzrokuje, nosi i sviestno promatra promjene, koje se u nama zbivaju, kad mislimo i hoćemo, sjećamo se i predviđamo. A to znači, da je naša d. substancija.
Naše izkustvo nikako ne opravdava tvrdnje, da bi u nas bila trostruka (ili dvostruka) d.: posebna za vegetativni, posebna za osjetni, a posebna za razumski život. Jer se od svoga prvog početka ljudski život tako razvija, da vegetativni sprema organe osjetnoga života, a ovaj opet utire put razumskomu; za života su u takvu odnosu međusobne povezanosti, a smrću opet svi zajedno prestaju, tako da nam se upravo nameće jedan izvor svih tih radnja, dok bi naprotiv bilo neozbiljno tvrditi, da je više d-a po dogovoru zajedno ostavilo tielo. Čak i rat između »višeg« i »nižeg« čovjeka kao dokaz dihotomizma ili trihotomizma (Platon!) dokazuje baš protivno — jedinstvo duše, jer jedan isti subjekt mora znati za obje ratne stranke i proživljavati (osjećati) njihove udarce. Budući pak da je ljudska duša jedna, i to duhovna substancija, to je eo ipso i neumrla.
I u sadašnjem i u budućem životu ljudska d. mora biti individualna, t. j. sasvim za se i svoja, a ne dielak neke veće obćenite d-e, bio to Bog (→ panteizam) ili druga kakva svjetska duša (→ panpsihizam). Jer i bez obzira na pitanje, kako bi jednostavna d. mogla biti »dio« takve obće duše, morali bismo u tom slučaju proživljavati sve, što se odigrava u sviestima pojedinih ljudi barem onako, kaošto proživljavamo borbu u vlastitoj unutrašnjosti ili, u patologijskim slučajevima, razkrojeni ja, a to se protivi činjenicama. Naš duh baš naprotiv ulazi u se refleksijom te je samo sebe sviestan i sama sebe sviestan, samo sebe posjeduje vlastitom odlukom te upravlja samim sobom odieljen od svega ostaloga; drugim riečima, sasvim je za se i svoj, pa se čak i o »kolektivnoj« »narodnoj« ili »masovnoj« d-i može govoriti tek u prenesenom značenju. Skupivši dakle sve u jedno: naša je d. samo jedna, i to individualna, jednostavna i duhovna substancija, nosilac i uzročnik svega života u nama bilo sama (višega ili razumskog), bilo zajedno s tielom (nižega ili osjetnog i vegetativnog života).
3. Duša i duh: Duh je počelo (vrelo) i nosilac netvarnog ili duhovnog života. Zato mora biti netjelesna substancija ili razumno i slobodno biće, kojega su bitna svojstva jednostavnost, nezavisnost od tvari i bezsmrtnost (v.). Posjeduje razum i slobodnu volju; život mu je sviest, koju proživljava spoznajom i težnjom, napose slobodnim odlučivanjem. Duh je korien osobnosti, ali se ne smije naprosto zamieniti s osobom; ljudska duša bez tiela, strogo uzevši, nije osoba, u Bogu opet jedan Duh jesu tri osobe. Od duše se duh razlikuje time, što duša bitno uključuje odnos prema tielu (organizmu), dok duh sam po sebi takva odnosa ne traži, ali ga i ne izključuje. Zato se razlikuju »čisti« duh i duh, koji je ujedno i duša. Svaki duh bitno traži barem unutrašnju nezavisnost od tvari ili (stalnu) neovisnost o njoj kao uzroku. Duh može postojati, živjeti i djelovati posve nezavisno od tvari i od njezine bilo kakve uzročnosti. Ne gubi svoje duhovne naravi, ako je izvanjski povezan s tvari ili (privremeno) zavisan od nje kao uvjetu svojega djelovanja (ljudska duša), ali je to savršeniji, što je od tvari nezavisniji. Zato je »čisti« duh, ako nije ni izvanjski zavisan od tvari (izključuje odnos prema tielu), a ujedno je duša, ako u sebi veže unutrašnju nezavisnost s vanjskom zavisnošću od tvari (uključuje odnos prema tielu). Rieč »duh« upotrebljava se i sasvim neosobno, kad znači uobće sve, što je spojeno s mišlju u opreci s nerazumnom prirodom (tvari, tielom, nesviestnim bićima).
4. Moći duše: Moći su d-e njezine sposobnosti izvoditi različita životna djelovanja. Zato posjeduje vegetativne, osjetne i razumske moći. Težko je reći, koliko je takvih među se stvarno različitih moći. Sigurno je, da su stvarno različne moći, kojima se d. služi za vegetativni, pa za osjetni i napokon za viši život. Moći višega (razumskoga) života uzimaju se obćenito dvie: razum i volja; nosiocem im je sama d. (bez tiela) tako, da te sposobnosti zapravo nemaju tjelesnog organa. Osjetne i vegetativne moći naprotiv ne nalaze se u samoj d-i, nego i u tjelesnom organu. Vegetativne se obično razlikuju tri: moć hranjenja (asimilacije), rastenja i razmnožavanja, dok s obzirom na osjetne nema jedinstvenoga mišljenja: nabrajaju se od dvie (spoznajna i požudna) do petnaest (četiri za nutarnje osjetne proživljaje te pet do jedanaest za izvanjske). Razlika u nabrajanju potječe od pomanjkanja odlučnih kriterija za njihovo razlikovanje. Moći, njihove kakvoće i razpoloženja (okretnost, jakost i sl.) nisu nam kao ni sama duša neposredno sviestni, nego se očituju u djelovanju d-e. Zato se d. ne može naprosto poistovjetiti s našim sviestnim »ja«, jer sadržava mnogo više od onoga, što nam je neposredno sviestno.
5. Početak i svršetak duše: Ljudska d. ne može nastati rađanjem od roditelja (→ generacionizam, → traducionizam), jer je jednostavna; a jer je i duhovna (netvarna), mora potjecati od Boga neposrednim stvaranjem (kreacionizam). Stoga je sasvim nemoguće, da se čovjekova d. razvije od životinjske, i da razuman čovjek (v.) evolucijom potječe od životinje. Čisto vegetativna (biljna) i osjetna (životinjska) d. također ne potječu izravno od roditeljskog organizma, ali ne nastaju ni stvaranjem, jer su tvarne, pa za njihovu eksistenciju osim Boga bitno pridonosi i tielo, bez kojega ne mogu ni časa postojati. Stoga i bilinska i životinjska d. smrću organizma naprosto nestaju, dok razumna i duhovna ljudska d. ne prestaje nikada živjeti, ali bez tiela ne može ni vegetirati ni provoditi osjetni život.
6. Odnos duše i tiela. Taj se odnos može zamisliti ili tako, da se oboje naprosto poistovjeti (monizam bilo tvarni [materialistički], bilo duhovni [spiritualistički s različitim suvrsticama]), ili tako, da se međusobno stvarno luče i razlikuju (dualizam). U ovom drugom slučaju može se i opet taj odnos zamisliti ili kao čista uzporednost bez ikakve uzajamne uzročne povezanosti (različiti oblici psihofizičkog paralelizma) ili kao jedinstvo tvornih uzroka (uzajamnost tvorne uzročnosti — Wechselwirkungstheorie) ili napokon kao jedinstvo naravi (uzajamnost tvarne i oblikovne uzročnosti). U poviesti ljudske misli zastupane su sve teorije. Međutim nemogućnost monizma (v.), bio on sad materialistički ili spiritualistički, sliedi iz onoga, što je gore izvedeno o bitnim oprečnim svojstvima tvari i duha. Prieđemo li na dualizam, čista uzporednost protivi se već načelu dovoljnog razloga, jer je nemoguće razumjeti, zašto bi vladala stroga i neumoljiva uzporednost duševnih (psihičkih) i tjelesnih (fizičkih) zbivanja bez ikakve međusobne veze. Radi toga se paralelizam bilo otvoreno, bilo prikriveno svodi na monizam, pa u tom slučaju vriedi za nj ono, što je već rečeno za monizam, ili se spaja s dualizmom u obliku Leibnizove »harmonia praestabilita« (v.) i Malebrancheova okazionalizma (v.), koji se protive činjenicama, a ne daju se ni složiti s izpravnim shvaćanjem Božje svemoći, mudrosti i svetosti. Tako preostaju zadnje dvie mogućnosti: ili zajedničtvo dvaju bića (dinamičko jedinstvo dvaju tvornih uzroka) ih jedinstvo sastavljena bića (substancijsko jedinstvo jednog sastavljenog uzroka). Jedinstvo sastavljena bića zastupa Aristotel i skolastička filozofija, a točna je sredina između dviju krajnosti: monizma (bilo otvorena, bilo prikrivena) i krajnjeg dualizma (dva bića), jer uzima jedno, ali sastavljeno biće, pa ga već i to preporučuje. Odlučno je ipak to, što nam »zajednica rada« (dinamičko jedinstvo; Platon: duša je kao jahač, a tielo kao konj!) ne može obrazložiti ni djelovanja duše na tielo ni vezanosti baš na ovo tielo ni djelovanja tiela na dušu, a osim toga se ne da ni složiti sa zakonom o stalnosti energije i tvari, koji vriede i za organski sviet. Naprotiv, jedinstvo naravi (unio substantialis) i tumači nabrojene probleme i ne dolazi u protivnost s navedenim zakonima. Jer duša i tielo ne djeluju jedno na drugo akcijom kao tvorni uzroci, nego uzajamnim utjecajem oblikovnog (formalnog) i tvarnog (materialnog) uzroka, a energiju vežu i opet oslobađaju kao jedno biće, te d. ne nastupa kao poseban činilac, koji bi zahvaćao u kolanje energije, kao što oblik tjelesa ne reagira odieljeno od samoga tiela.
Zbog toga odnosa između d-e i tiela, kojima sačinjavaju jedinstvo naravi, d. i razstavljena od svojega tiela ne može stvoriti novoga jedinstva s drugim kakvim organizmom, kao što je i stvorena baš za posve određeno tielo. To drugim riečima znači, da je nemoguće t. zv. seljenje duša (→ metempsihoza), i da duša nije postojala prije svojega tiela (→ preeksistencija duša), nego je stvorena u času njegova začetka, kad počinje i njezino djelovanje. Taj izvod potvrđuje i obće izkustvo, da nemamo nikakvih uspomena na stanje prije sadašnjega života. Jednako je posve bez temelja tvrdnja teosofizma i antroposofizma (v.) o reinkarnacijama d-e, oživljavanju trostrukog tiela i sviestnog posjedovanja duhovnoga svieta, kojim je okružena; te su tvrdnje jednako neobrazložene kao i tvrdnja primitivca, da d. u snu ostavlja tielo.
7. Katolička teologija o duši: Teologijski izvori ne iznose objavljenu nauku o duši sustavno, nego prema potrebama, što ih izazivaju različita krivovjerja, izlažu sad ovu, sad opet onu vjersku istinu. Tako su jasno izložene ove istine: a) d. nije emanacija Božanstva ili njegov dio (Symbola antipriscilliana, Dz n. 20, 31; Bracarense II., Dz n. 235); b) d-u stvara Bog (Dz n. 20; Symbolum fidei S. Leonis IX., Dz n. 348); c) d. nije postojala prije svojega tiela (Canones adversus Origenem, Dz n. 203; Bracar. II., Dz n. 236); d) jedna je samo d. u čovjeka, koja ga s tielom sačinjava, i to razumna (Constantinopolitanum IV., Dz n. 338; Viennense, Dz n. 480; Lateranense V., Dz n. 738); e) d. je razumna (Chalcedonense, Dz n. 148; Lateranense IV., Dz n. 428—9); f) d. je slobodna (Symbol. fid. S. Leon. IX., Dz n. 348; Conc. Trident. Dz. n. 815—6); g) d. je bezsmrtna (Lateran. V., Dz n. 738). Time je, dakako, neizravno definirana i duhovnost d-e, ali se o duhovnosti govori i izravno u crkvenim odlukama (na pr. Lateran. IV., Dz n. 428).
LIT.: Aristotel, Περὶ ψυχής, 3 knj.; S. Thomae Aquin., Summa theologica I.; Isti, Summa c. Gentes; Suarez, De anima II., VI.; Siwek, Psychologia speculative, Rim 1939; Willwoll, Seele und Geist, Freiburg 1938; Donat, Psychologia, Innsbruck, 1936; Driesch, Philosophie des Organischen, Leipzig 1928 (izpor. uz to studije o Drieschu u »Životu« 1939 od Šanca); Fröbes, Psychologia speculativa tt. II., Freiburg 1927; Isti, Lehrbuch der experimentellen Psychologie, 2 sv., Freiburg 1923 (Nachtrag: Neue Forschungsergebnisse 1935) i 1929; Hegert, Was ist die Seele? Beč 1928; Mercier, Psychologie, Pariz 1923; André, Die Seele in der modernen Wissenschaft und die Wiedergeburt der scholastischaristotelischen Biologie, München 1922; Hein, Aktualität oder Substanzialität der Seele? Paderborn 1916; Geyser, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 2 sv., Münster i. W. 1920; Isti, Die Seele, ihr Verhältnis zum Bewusstsein und zum Leibe, Leipzig 1914; Grimm, Što je ljudska duša? (»Život« 1942); Zimmermann, Psihologija, Zagreb 1941; Isti, Duševni život, Zagreb 1932; Stadler, Psihologija, Sarajevo 1910, i u nabrojenim djelima navedena filozofijska literatura sviju smjerova. Za teologiju vidi dogmatske priručnike, kao na pr. Bartmann, Scheeben, Ch. Pesch, zatim Denzinger-Bannwart-Umberg, Enchiridion symbolorum et definitionum, Friburgi 1937.K. G.
Pojam duše u svietlu poviesti filozofije. Predočba rieči »duša« u slavenskim slično kao i u drugim indoevropskim jezicima upućuje na disanje kao pojavu, koja se, osobito zapažena kod ljudi i životinja, smatra znakom života to više, što prema svjedočanstvu izkustva prestaje smrću. To značenje nalazi se (uza sve sumnje iznesene od P. Deussena) u indijskoj rieči atman, koja je po korienu srodna grčkoj »athmos« (para, sapa) i rieči »aytme« (dah, vjetar) a odgovara germanskoj osnovi »athom«, od koje je rieč »Atem« (dah). Grčki izraz »psyche« izvodi se od koriena koji znači duvati, »puhati«, dok je latinski »anima«, »animus« istoga izvora kao grčka rieč »anemos« (vjetar). Prvotno se dakle u izrazu »duša« iztiče dah kao simbol funkcija, koje čine živo postojanje ili bitak, koji ima sposobnost pokretati se sam od sebe (»moveri ex se«); duša je prema tome »ono, po čemu živimo« (po Aristotelu), — »posao duše je praviti život«, kako veli učenik Aristotelov Eudem. U tom smislu je, kad se borba za život označuje kao borba za dušu, kad se za čovjeka, kojemu iznemažu sile, kaže da mu je »duša na jeziku«, ili se za onoga, koji dugo živi, veli, da se duša u njem zapekla, dok se naprotiv prestanak života označuje kao nestajanje duše iz tiela. Od životinjskoga (animalnoga) bitka proširuje se upotreba rieči na biljne organizme, pošto je predočba disanja pomalo izbliedila (istom kasnije ju opet uvodi znanstvena fiziologija) i preostala samo predočba unutrašnje sile, koja upravlja djelovanja. Primitivna, mitska »apercepcija«, predstavljajući sve stvari na priliku ljudsku (antropomorfno), vodi onda do nazora, da je gibanje uobće posljedak nekoga tvarno-trpnoga (aktivno-reaktivnoga) držanja: sve se čini oživljeno, tvar u sebi nosi tračak života (→ hilozoizam), čitav sviet se ukazuje kao živo biće (→ panvitalizam). Kako se na pojave života u čovjeku veže opažanje samoga sebe, rieč duša, prvenstveno simbol vitalnih funkcija, postaje vrlo rano izraz za stanja, koja se ne zbivaju samo u tielu (fiziologijski), nego se kvalificiraju kao »moji«, osobni, u znaku subjekta »ja« dati doživljaji, kao što su osjetni utisci, čuvstveni dojmovi, težnje pa predočavanje, sjećanje, maštanje, sanjanje, mišljenje, htijenje, koji se kadgod obuhvaćaju pod dosta nepriličnim izrazom »unutrašnjega osjeta« (sensus internus) ili pod izrazom nahođenja sebe. Prvobitno se značenje rieči »duša« sačuvalo samo još u predočbi, da živa nazočnost (znanje za se, prisebnost) provija djelatnost bićâ: »anima praesens omnium actuum suum« (duša prisutnošću promahuje životne radnje). Neka se od tih sviešću zadahnutih djelovanja u ograničenoj mjeri i drugčijem sastavu (strukturi) pripisuju i životinjama, i prema tome se govori o životinjskoj duši (o pojavama njezinim radi »psihologija životinja«). Još se više steže mogućnost nekoga nahođenja na priliku prisebnosti čovjekove u biljnom svietu, možda se ograničuje samo na osjetno reagiranje na podražaje i na mutno određivanje u vezi s »vegetativnim« funkcijama hranjenja (asimilacije tvari) i organske reprodukcije (obnavljanja oblika), organskoga pamćenja (vježbe) i prilagođenja. O biljnoj duši govori Anaksagora, Empedoklo, Aristotel, kasnije Leibniz, Robinet; u predpostavci svjestitih djelatnosti kod bilja prilično idu A. Pauly, R. H. Francé, M. Maeterlinck i drugi neovitalisti (v.) odnosno psihovitalisti. Nazor, da sviestna stanja idu uporedo sa životnim pojavama do kraja, naziva Wundt animizmom. Produženje duševnosti zajedno sa životom preko granica organskoga bitka u anorganski sviet vodi do nazora, da je sve ne samo oživljeno, nego i dušom prožeto (→ panpsihizam), da nema ništa, što ne bi bilo duševnim silama zadahnuto. »Sve je puno duša i duhova«, veli Heraklit. Treba međutim razlikovati naivno mitsko i poetičko produhovljavanje od metafizičke interpretacije, koja u krajnjoj analizi stvarnosti dolazi do zaključka, da se zazbiljnost osniva na duševnim faktorima, idejnima ili voljnima (idealizam). Skup duševnih osnova, koji djeluju u stvarima, naziva se svjetska duša; pojedinačna duševnost smatra se onda dielom i razvojnim momentom kozmičke duševne sile, koja se obično istovjetuje s božanstvom (→ panteizam). Pojam svjetske duše poznaje indijska filozofija pod imenom »brahman«, a iztiču ga na različit način u starom vieku Platon, stoici, Plotin, u doba renesanse Fr. Petrišević (Patritius), Giord. Bruno, kasnije Schelling, Herder, Fechner, Schopenhauer, Lipps i mnogi drugi.
Predočba o pojedinačnoj osobnoj duši obrazuje se na osnovi unutrašnjega opažanja u vezi s izražajnim kretnjama vlastitoga tiela kao i s tjelesnim znakovima unutrašnjih stanja drugih ljudi. Uzki odnos sviestnoga nahođenja sa zbivanjem u tielu, donekle i pod utjecajem pojava u snu, halucinatornih stanja, sjećanja na mrtve i poštivanja pređa, vodi vrlo rano kod mnogih naroda do predočbe o nekom eteričnom tielu (sûksham çarîram po nauci starijih Veda) ili avetnom liku čovjeka (po Homeru), koji posreduje oživljavanje i osvještavanje i koji sa smrću ostavlja tielo, našto se onda priključuju vjerovanja o bitku poslije smrti, u drugom svietu ili u drugim oblicima postojanja (→ besmrtnost, seljenje duša). Prvi predstavnici filozofijske prosvjete u Grčkoj, kao Anaksimen, Heraklit, kojima se pridružuje i Demokrit, priklanjaju se mišljenju, da je duša finija i gibljivija tvar, možda kao vodena para, zrak ili vatra, što pokreće grublju i tromiju svjetsku građu, unosi život u stvari i uzrokuje osjetno, a u daljnjem razvitku i misaono prezentiranje zbivanja. Materialističku notu pokazuje i stoički pojam, po kojem je duša izljev svjetske duše, koja se shvaća kao dah (πνεῦμα) ili topla struja (eterička vatra), što izaziva gibanje, život i sviest. U vezi s kozmologijskim mišljenjem je i predpostavka grčke medicine već kod Hipokrata, da zdravlje odnosno bolest stoji do toga, da li se tielu privodi potreban zrak, koji provija krv i u normalnom disanju i kucanju bila nosi životni napon; kasnije se (po Erasistratu i Galenu) razlikovao dah kao nosilac organske djelatnosti (πνεῦμα ζωτιϰόν u jetrima) i kao nosilac sviestnih radnja (πνεῦμα ψυχιϰόν u mozgu i u srdcu). Nove poticaje dobilo je materialističko određivanje duševnoga života u novom vieku, gdje je priključenje psihologije (v.) na biologiju i fiziologiju dovelo do shvaćanja, da je duševnost funkcija živčanoga, napose moždanskoga ustrojstva. Među predstavnicima toga shvaćanja različito se iztiču J. Toland, I. Priestley, Cl. A. Helvetius, P. H. D. Holbach, J. O. de la Metrie, Voltaire, P. J. G. Cabanis, L. Büchner, C. Vogt, H. Czolbe, E. Haeckel, E. Dühring, B. Conta, W. v. Bechterew i dr.
Strogo razlikovanje duše od tiela nalazimo u Sokratovu krugu, osobito kod Platona. Po njemu je d. uzrok života, što daje snagu disanja, koja smrću prestaje, ujedno je osnov jedinstva životnih radnja; stoga se u priključku na Pitagoru označuje kao sklad (harmonija). Tielo je znak i sredstvo sviestnih očitovanja, »vozilo duše«, kojim ona upravlja. Sposobnosti njezine diele se najprije u dvie vrsti, koje se metaforički nazivaju dielovima, u razumni i nerazumni dio, a kako se potonji još dieli u osjetni i požudni, dobivaju se tri diela. Osjetna i požudna stanja sviesti nastaju u vezi s tielom i predstavljaju nižu vrst duševne djelatnosti, koja smrću prestaje, pravo bivstvo duševnosti leži u umnom dielu, koji se smatra bezsmrtnim. Dokaz o bezsmrtnosti d-e u dialogu »Fedonu« osniva se na tom, da je umom dohvaćeni smisao srodan idejama, prema kojima se određuje pojavna stvarnost, i kao takav urođen sviestnoj sposobnosti, što Platon kaže, da ga je duša prije veze s tielom ugledala i da ga se za vrieme boravka u svietu na poticaj stvari sjeća; kako sposobnost umnoga dohvaćanja ne nastaje, nego se samo razvija u svietu, kaže se, da se duša ne rađa, a što nije rođeno, ne može ni propasti; za bezsmrtnost d-e govori i to, da kao princip života ne može biti podvrgnuta smrti, a kao princip jedinstva, što je ona upravo po umnoj sposobnosti svojoj, ne može se razpadati. Iako je nerazumni (osjetni i požudni) izražaj sviesti vezan na tielo i s njim prestaje, Platon je pod utjecajem moralnih i vjerskih misli držao, da je način saobraćaja s tielom i razvijanje duševnih značenja u svietu odlučan za sudbinu nakon smrti. I po Aristotelu je d. u prvom redu »uzrok i počelo živoga tiela«, a nije tvar, ali djeluje u tvari. Ona drži tielo na životnoj snazi, i kad ga ostavi, ovo se razpada. U odnosu s tielom d. je oblik organičkoga udešavanja i njegovo podpuno ostvarenje (→ entelehija). Kad ona prestaje djelovati, tielo gubi svoj bivstveni značaj i ne služi svrsi, za koju je određeno, kao što bi se na pr. reklo, da je duša oka gledanje, a kad oko obnevidi, onda je samo građa (tvar) za organ vida. Stoga se može kazati, da je tielo sredstvo i svrha duše. Utoliko je i od tiela neodvojiva. Različnim oblicima živa postojanja odgovaraju onda različite vrsti duševnosti: u bilju se d. očituje kao osnov hranjenja (obnove iztrošenih energija), u životinja kao osnov osjećanja, težnja i kretanja. Prema »vegetativnoj« i »senzitivnoj« d-i stoji u čovjeka još »razumna duša« kao sposobnost mišljenja; ona je duša svoje vrsti, zahvaća »oblike« (bivstvo) stvari, pa i ako je pri tom upućena na zorne podatke (»fantasmata«, predočbe) kao prigodne faktore, ona razvija umnu uviđavnost (»intelligentia«, intellectus) iz vlastite tvoračke snage i živi u misaonim viđenjima svojim. U toj sposobnosti sadržana je mogućnost, da se razumna d. odieli od tiela i da postoji kao neprolazno, vječno živo gledanje (»theoria«) u stvarima aktualnoga smisla. Nije sasvim izvjestno, da li je Aristotel s tom sposobnošću spajao misao o bezsmrtnosti individualne duše kao nosilice umne spoznaje ili je smatrao, da je vječan samo božanski duh, a ljudske duše tek povremeni dionici njegova umnoga sadržaja; jedno i drugo bi se naime dalo izvesti iz napomene, da umnost dolazi izvana, i da je jedino ona božanska (De generatione et corruptione II. 3.). Aleksandar iz Afrodizije, znameniti Aristotelov komentator, držao je, da ljudska duša s tielom propada, neprolazan je samo božanski um kao mišljenje svih misaonih oblika stvaranja (νόησις νοήσεως). Slično su u doba renesanse mislili pristaše Aristotelove, koje su nazivali aleksandristima, među njima osobito P. Pomponazzi. I arapski mislilac Averroës shvatio je Aristotela tako, da u duši ljudskoj dolazi do izražaja božanska misao, koja se nakon smrti čovjekove vraća k svojemu izvoru i živi vječno u duhu božjem. Kršćanska filozofija prislanja se na Platonovu i Aristotelovu nauku i usmjerava pojam ljudske duše u vezi s problemom spasenja na pitanje bezsmrtnosti s moralnim i religijskim konsekvencijama, koje se odtud nadaju. S Platonom se uzima, da je d. životvorna sila, božanskoga podrietla, s Aristotelom se smatra, da je oblik i savršenstvo tjelesnih radnja, a po unutrašnjem izkustvu osnov sviesti. Razlika od tiela oštro se naglašuje: čovjek je dvostruko biće, sastavljeno od dvie raznorodne »naravi«, tjelesne i duševne, spojene u realno jedinstvo. Smrću se duša razstavlja od tiela i živi napose. Bivstvo ljudske duše leži u umnoj sposobnosti (zajedno s darom govora), i po ovoj je čovjek (kao »animal rationale«) slika i prilika Božja, upućen u životu i radu na odnos k Bogu-stvoritelju. Pored netvarnosti, jednostavnosti i nerazorivosti naročito se iztiče substancialni značaj duše — ona se označuje kao samostalni »subsistentni« nosilac svojstava i djelatnosti. Bezsmrtnost d-e osniva se uglavnom na razlozima, koji se nalaze u Platonovu »Fedonu«: duša je nerazpadljiva (indissolubilis), jer je jednostavna, jer je osnov života, bezsmrtna je po Albertu Velikom i Tomi Akvinskom, jer je od tiela nezavisan oblik, po Augustinu, jer ima diela na vječnim istinama, dok se napose kod Tome Akvinskoga iztiče, da »intelekt od prirode želi biti uviek«, a kako prirodna želja ne može biti naprosto izprazna, kaže se: omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis (svaka razumska podloga je nerazoriva«). Teorija substancialiteta, zastupana u kršćanskoj filozofiji već od Gregorija iz Nise i Augustina, nastavlja se u klasičnoj skolastici i produžuje sve do neoskolastike (u 19. stoljeću), gdje su joj najiztaknutiji predstavnici A. Stöckl, T. Pesch, V. Cathrein, C. Gutberiet, D. Mercier, M. de Wulf, J. Geyser i mnogi dr. U nas je zastupaju J. Stadler, A. Bauer, Stj. Zimmermann, K. Grimm.
U filozofiji novoga vieka je R. Descartes, određujući pojam d-e kao netvarnoga, neprostornoga, mislećega bića (»res cogitans«) u opreci s tvari kao prostornim bićem (»res extensa«), izazvao problem odnosa tako raznovrstnih principa (→ teorija uzajamnoga djelovanja, okazionalizam, paralelizam). Spiritualističko-substancialni pojam duše zastupa Leibniz (v.). Po njegovu je mišljenju d. središnja monada u skupu nižih, manje sviestnih monada kao bića, kojih se sila sastoji u predočivanju, a međusobni odnos na »prestabiliranoj harmoniji«. Slično uzima Herbart (v.), kojemu je d. neprostorno biće, koje u jednostavnosti svojoj nema dielova ni različitih »moći«, već se ukazuje kao sustav samoodržanja, koja se sastoje u predočivanju. Čitav duševni život svodi se na gibanje predočaba. U toj točki dodiruje se Herbartova nauka o d-i s t. zv. asociativnom psihologijom (v.), kojoj je početak u Englezkoj, a glavni su joj predstavnici D. Hume, J. Mill, J. St. Mili, A. Bain, H. Spencer, Th. Ribot, Th. Ziehen i dr. Herbartovu nauku nastavljaju M. W. Drobisch, G. O. Lindner, W. F. v. Volkmann, R. Zimmermann, J. W. Nahlowsky, u nas ju je zastupao Fr. Marković. Od Herbarta je pošao H. Lotze, koji smatra dušu jednostavnim substancialnim bićem, koja se održava u unutrašnjim stanjima i prema njima stoji kao relativno postojano središte. Pod utjecajem Lotzeovim stoji u nas Đ. Arnold, koji se s vremenom donekle približio stajalištu katoličkih mislilaca.
Substancialističkom pojmu suprotstavlja se aktualističko shvaćanje (→ aktualizam). Po njem je d. u predočivanju, mišljenju, čuvstvovanju i htijenju očitujući se proces. Ne može se reći, kako veli Fr. Jodl, da d. ima različna stanja ili djelatnosti, već je sam taj skup odnosno sustav sviestnih radnja ono, što se zove d., ili drugim riečima, d. nema posebnoga od svojih djelatnosti određenoga bitka. Pošto je G. Berkeley razriešio tvar u skup osjeta, D. Hume iztiče aktualistički pojam: duša je svežanj percepcijâ u neprestanom toku; slično uzima i J. St. Mill, da je d. serija senzacija. Novija mišljenja upozoravaju na to, da se djelatnost duše ne izcrpljuje u pojedinim momentima, već kako pokazuje jedinstvenu povezanost, to se d. ima shvatiti kao cjelina, koja se sastavlja u toku radnja, ali ujedno i utječe na pojedine momente: sviestna gibanja predstavljaju »intenzivnu mnogolikost« ujedinjenu u subjektu »ja«. Iztaknuti zastupnici aktualističkoga shvaćanja pored W. Wundta su E. v. Hartmann, Chr. Sigwart, O. Külpe, H. Cornelius, H. Münsterberg, A. Pfänder, F. Paulhan, J. Dewey, E. Spranger i mnogi dr.
Empirički pojam duše ograničuje se na pojave sviesti kao predmet psihologije. Pod neshvaćenim, a kadgod možda i namjerno izkrivljenim izrazom »psihologija bez duše« (po A. Langeu) znanstveno se iztraživanje i tumačenje duševnoga života samo odriče metafizičkih razpravljanja o bivstvu duše i postavlja si zadaću da analitičko-genetički prikaže duševno zbivanje. Psihologijski intelektualizam (v.) uzima, da osnov duševnoga života čine intelektualni procesi (predočbe i akti mišljenja); nasuprot tome voluntarizam (v.) iztiče, da je osnovna sila sviesti voljnoga značaja.
Različnost sviestnih pojava vodila je vrlo rano k predpostavci »duševnih moći«. U grčkoj filozofiji označuju se kao dielovi duše (tako u Platona i kod stoika); Aristotel ih smatra sposobnostima djelovanja i razlikuje aktivne i pasivne moći. Kao operacije, u kojima se razčlanjuje jedinstvena duševna substancija (»unum substantiale, sed.. operationes plures«), označuje ih Augustin, Albert Veliki, Toma Akvinski, Duns Scotus i dr. Po Descartesu duševne moći nisu dielovi d-e, nego samo različni oblici svjestitosti. Chr. Wolff naziva ih golim mogućnostima djelatnosti (»nudae possibilitates agendi«). Po Kantu su sposobnosti, koje se ne dadu izvesti iz nekoga zajedničkoga osnova. Pojam duševnih moći pobija Herbart smatrajući ih samo različnim stanjima samoodržanja sviesti. U novijoj se psihologiji javlja misao, da su duševne moći samo tipične strane ili momenti, što se analitički iztiču iz cjeline sviestnoga zbivanja, tako da zapravo nema duševnoga stanja, koje bi bilo samo jednoga značenja (osjet, predočba, misao, čuvstvo, težnja), nego u dinamičkom procesu osvještavanja od časa do časa prevladavaju različni načini prisebnosti, što C. G. Carus dobro označuje riečima, da su »duševne moći samo posebne zrake jednoga plamena duše«.
U vezi s odnosom duševnih i tjelesnih procesa nametnulo se pitanje o sjedištu d-e, t. j. o mjestu, gdje se sviestni procesi nadovezuju na organske. Odavna se duševna stanja lokaliziraju u pojedine dielove tiela: osjećanje u osjetne organe, mišljenje obično u glavu, napose u mozak, čuvstvovanje i htijenje u srdce. Mnogi su izrazi za duševne radnje i pojave metafore (ne samo fizičkih, nego i) fiziologijskih procesa. Predočba, da je d. jedinstvo životnih funkcija, upućuje na to, da je ona dinamički nazočna u cielom tielu (tek što Plotin drži, da ona uobće nije u tielu, nego samo prolazi njim). Descartes ju je vezao na jedno mjesto u mozgu, kojim prolaze životni dusi i donose viesti o zbivanju u tielu. I Leibniz je držao, da ona može samo u jednoj točki doći u dodir s tielom. Kant misli, da se zapravo ne može govoriti o prostornoj točki, u kojoj nastaju duševna stanja, nego samo o skupu tjelesnih uvjeta, pod kojima se javljaju sviestna stanja; kako ti uvjeti potječu iz cieloga organizma, mora se uzeti, da je d. vezana s cielim tielom, svuda i u svako doba. Pod sjedištem d-e razumieva se i kasnije odnos sviestnih stanja prema fiziologijskoj djelatnosti, koliko se koncentrira u živčanim procesima, na koje se u uzročno-posljedičnoj vezi ili pratnji (comitance, paralelno) priključuje sviestno nahođenje. U tom smislu uzima H. Lotze, G. Fechner, W. Wundt i dr., da je duševni život u vezi s čitavim organizmom. Tomu odgovara i mišljenje H. Bergsona, da živčana dispozicija ograničuje samo »motoričke tendencije« (gibljivost predočaba), ali ne njihovo prezentativno i reprezentativno značenje (»sliku«).
Pored individualne duševnosti upotrebljava se izraz duša i za vezu i jedinstvo sviestnih tendencija (mišljenja, čuvstovanja, htijenja i djelovanja) zajedničkih nacionalnim skupovima, ljudskim. Pod »narodnom d-om« nema se razumievati možda neko biće, koje postoji samo za se; ona je samo u pojedincima i po njima, iako je nezavisna od svakoga njih napose, a treba uzeti na um, da nije naprosto zbroj sviestnih očitovanja u izvjestnom skupnom krugu, nego je osobit složaj duševnih sposobnosti (specifična struktura) i tomu odgovarajući relativno postojani oblik primanja i obrađivanja utisaka ili jedinstvo djelovanja (»Wirkungseinheit«). Zajedno s rasno-biologijskim (antropologijskim) faktorima i prirodnim uvjetima zavičaja ona je osnov nacionalne kulture. Prvotni izražaj te kulture je duh jezika, priče, običaja i načina života, umjetničkog stvaranja i pučke mudrosti, koji smisleno i vriednostno usavršen u višim objektivacionim proizvodima (umotvorinama, uredbama, ustanovama) obrazuje osobni historijski lik naroda i ujedno sačinjava njegov vječno vriedni prilog ostvarenju čovječnosti.
LIT.: Eisler, Wörterbuch d. philos. Begriffe III., Berlin 19274; O. Klemm, Geschichte der Psychologie, Leipzig-Berlin 1911; O. Beetz, Gesch. d. Psychol. im Abriss, 19214; B. Revész, Geschichte d. Seelenbegriffes und d. Seelenlokalisation, 1917; P. Rohde, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tübingen 192510.A. B-a.