BUDHIZAM označuje sve filozofske i religijske sisteme, koji se izravno ili neizravno pozivaju na Budhu kao svog začetnika. Treba razlikovati najprije nauku samog Budhe, zatim stari b. ili Hinajana i mlađi b. ili Mahajana na području Indije i njezinih starih kolonija i misija u doba između 5. st. pr. Kr. i 9. st. pos. Kr., konačno sadašnji južni b. na Ceylonu, u Birmi, Sijamu i Kambodži te sjeverni b. u području Himalaje (napose u Nepalu), u Kini, Japanu, Tibetu i Mongoliji s različitim školama i ograncima, među kojima se napose ističe t. zv. lamaizam. Na ovakvo razvrstavanje upućuje povijest budhističke književnosti i umjetnosti kao i vjerski život u navedenim zemljama.

Budhistička književnost, koliko je nastala u Indiji i na Ceylonu, obuhvata t. zv. kanonska ili službena i nekanonska djela. Prva su napisana u indoarijskom jeziku pali, koji je književni jezik starog i današnjeg južnog budhizma. Nekanonska su djela pisana djelomice u pali, djelomice pak u čistom i miješanom sanskritu, t. j. u starom i »učenom« jeziku arijskih Inda, napose brahmanaca. Kanonska se literatura zove jednim imenom Tipitaka (n.), što znači »tri košarice«. Prvo, Vinajapitaka, sadržava poglavito propise za budhističke monahe, a usput i mnoge povijesne crtice, legende i poučne pripovijesti. Drugo, Suttapitaka, uključuje u sebi pet velikih zbirki ili Nikaja (m.): četiri sadržavaju predavanja i razgovore o b. nauci uz popratne opise zbiljskih ili izmišljenih prigodnih dogodovština, a peti se sastoji od 15 samostalnih djela najrazličitijeg sadržaja (priče, pripovijesti, pjesme i poslovice), među kojima ima posebno značenje za razvoj budhizma djelo Džataka, t. j. priče iz »prijašnjih rođenja« Budhe u smislu nazora o samsara. Treće, Abhidhammapitaka, sistematizira nauku iz Suttap. »Što od toga uistinu potječe od Budhe, to će se jedva ikada moći odlučiti« (Winternitz). Uopćeno vrijedi pravilo, da se kao nauka samog Budhe može smatrati ono, što se suglasno ponavlja u različitim djelima od Tipitaka, tako naročito: propovijed kod Benaresa, neki oproštajni govori, kratke izjave pod imenom »Budhine riječi« i gla vna pravila za prosjačke monahe (→ Budha). Sam Budha nije ništa napisao, a također iz njegovog doba sigurno ne potječe nijedno navedeno djelo kao cjelina.

Prvobitna je zbirka izjava Budhinih i njegovih prvih učenika morala nastati već tijekom prvog stoljeća iza njegove smrti. Sve zbirke današnjega kanona vjerojatno su postojale u svojim bitnim dijelovima u vrijeme kralja Ašoke (v.), koji je vladao polovicom 3. st. pr. Kr. (oko 250 godina poslije Budhine smrti). Kroz cijelo to vrijeme tekstovi su se širili samo usmenom predajom, kojom su još za Ašoke došli i na Ceylon. Tu su konačno bili napisani, i to istom u 1. st. pr. Kr., dakle oko 400 godina iza Budhine smrti. Kako do tog vremena, tako su i kasnije još zbirke primale različite dodatke. Zato kanon Tipitaka uglavnom predočuje budhizam iz vremena Ašoke, kad se b. zajednica već bila raspala u brojne sekte. Tada su naime (prema izvještaju ceylonskih kronista) njezini monasi održali svoj treći sabor, da uglave kanon tekstova »prave nauke« ili Theravada (»nauke najstarijih«). To je stari budhizam, nazvan Hinajana, t. j. Mala kola, jer po njegovu nazoru samo prosjački monasi, kao jedini pravi članovi b. općine, mogu postići nirvana. Nazore starog b. zastupaju i nekanonska djela, koliko su napisana u jeziku pali, a to su Milindapanjha: »Pitanja (kralja) Milinda«, t. j. Menandra (između g. 125 i 95 pr. Kr.), najistaknutijeg vladara grčko-indijskog kraljevstva, i komentarska djela ili Atthakathas, koja u velikoj većini potječu od b. monaha na Ceylonu, gdje su u stoljećima pos. Kr. škola Theravada i uopće budhizam Indije našli zadnje utočište. Ovi komentari sežu uglavnom do 6. st. pos. Kr., kad je stalnim provalama Dravida Tamila na Ceylon počela propadati stara prijestolnica indoarijskih Singhaleza i budhističko žarište Anuradhapura (preporod ove književnosti u 12. st. u novoj prijestolnici Polonnaruva i od prilike istodobno u Birmi kao u njezinoj novoj domovini već je u službi mlađeg, odnosno sadašnjeg južnog b.), a obrađuju »tri draga kamena«: Budhin život, odnosno njegova »prijašnja rođenja u kruženju života« (samsara), zatim nauku ili zakon (dhamma) i monašku općinu (sangha) u njezinoj povijesti; kao njihovi plodni pisci ističu se Buddhaghosa i Dhammapala u 5. st. u »velikom samostanu« stare prijestolnice. Prema svim navedenim djelima kanonske i nekanonske književnosti glavna je oznaka starog budhizma u tome, da on Budhinu areligioznu i upravo antireligioznu filozofiju postepeno pretvara u religiju, i to idealizacijom i kultom njegove osobe. Već Tipitaka kiti Budhinu osobu nadzemaljskim svojstvima i njegov život na zemlji različitim čudesima (sve na »indijski način«!), a njegovo »prosvjetljenje« i njegov »ulazak u nirvana«, prikazuje kao triumf nad vrhovnim božanstvom brahmanizma (v.): Indra i Brahma postaju poslušni »učenici« i duboko podložni »poslužnici« Budhe i njegovih arhat. Ujedno se jače naglašuju nagrade i kazne poslije smrti uz nazor, da se čovjek može zadovoljiti »ponovnim rođenjem među bogovima«, ne čekajući nirvana; štoviše, laici, zaslužni za monašku općinu, mogu bez ponovnog rođenja doći u »više svjetove bogova« i ondje postići nirvana. Uporedo se razvija kult Budhine osobe. U 16. Sutta prvog Nikaja izričito se preporučuje i monasima i laicima te napose »vjerničkim plemenitim mladićima«, da svoje »srce uzbude« pohađajući ova četiri mjesta: perivoj u Kapilavastu, gdje se B. rodio; drvo kod Gaja (oko 80 km južno od grada Patna, t. j. Ašokinog Pataliputra), pod kojim je B. stekao »najviše prosvjetljenje«; šumicu Isipatana u Sarnath kod Benaresa, gdje je B. svojim prvim govorom »stavio kotač nauke u gibanje«; gaj kod Kusinare (Kasia u distriktu Gorakhpur?), gdje je Budha umro, odnosno »unišao u savršeno nirvana«, simbolizirano kupolom (v. dalje). A djelo Apadana u petom Nikaja već opisuje veliku svečanost pri »drvetu prosvjetljenja«. Na tom se mjestu još i danas nalazi velika piramida, pagoda u južnoindijskom stilu. Povrh toga 16. Sutta prvog Nikaja spominje štovanje »ostataka« (relikvija) Budhe. U Indiji je naime od prastarih vremena bio običaj, da su pepeo i kosti spaljene lešine znamenitih muževa, zajedno s dragocjenim predmetima, stavljali u posudu, koja je opet bila uložena u veću spremnicu, a iznad ove su podizali nadgrobni humak, većinom izgrađen od kamenja u obliku čunja, t. zv. stupa. Na taj su način bili sahranjeni i ostatci Budhe (v.), i to na osam različitih mjesta, a na svakom je dotični kralj ili plemić »sagradio stupa i ustanovio svečanost« s veličajnim prinosom cvijeća, škropljenjem vode i rasvjetom. Jednaka se čast iskazivala istaknutim Budhinim učenicima i uopće glasovitim arhat, pa je štovanje pravih (ili patvorenih) relikvija bilo nesamo prvo izražavanje budhističkog religijskog kulta nego i poglavito propagandističko sredstvo budhizma, jer u čitavoj Aziji, a napose u krajevima, gdje se b. proširio, manizam, t. j. štovanje (svih ili izabranih) pokojnika, ima osobitu ulogu i veliku privlačivost; to vrijedi osobito za širenje budhizma u Kini i Japanu. Zato stupa ili, kako se u Indiji i na Ceylonu još zove, topa, dagoba i (ako je smješten u posebnoj građevini) čaitja, odnosno cajdu u Birmi, vat u Sijamu (i Kambodži), tjandi (= čaitja) na Javi, čörten ili čöten u Tibetu i čorten ili subhurgan kod Mongola, a slično u Kini i Japanu, ostaje najstariji i kroz sve razvojne faze budhizma trajan i općenit izražaj njegove religije i njegove umjetnosti: stupa se susreće od sredovječne Jave preko najstarijih građevnih spomenika Indije do donje Volge, gdje su sadašnji mongolski Kalmici najzapadniji predstavnici lamaizma kao najmlađeg ogranka budhizma. Indija, odakle b. od 8. st. pos. Kr. dalje nakon hiljadugodišnje borbe s brahmanizmom naglo nestaje, sva je posijana ovakvim stupa kao sigurnim znakom, koliko je b. nekoć bio raširen u svojoj domaji, koja ga je konačno zabacila sasvim (osim na Ceylonu). Među onima, koji potječu iz doba starog b., dakle uglavnom iz vremena oko vladanja Ašokine dinastije do početka naše ere, ističu se četiri grupe: u sjeveroistočnoj Indiji s Nepalom (Piprahva i Sarnath), na zapadu srednje Indije sjeverno od gorja Vindhja (Barhut i Sanči) i južno od njega (u pećinama kod Kondane, Karli i dr. od prilike u jugoistočnom zaleđu Bombaya), u južnoj Indiji (naročito u Bhattiprolu u pokrajini Madras) i na Ceylonu u području stare singhaleške prijestolnice. Većinom su obilježeni s posvetnim napisima. Svi imadu oblik kupole, koja je simbol za nirvana, a podižu se na povisokoj, katkada višestrukoj terasi, odnosno na pećini, sa širokim podnožjem, kojim su oko njih obilazili hodočasnici. Na Ceylonu imaju redovito na vrhu kupole još nastavak u obliku čunja ili piramide, pa tako daju izgled zvona i tvore uzorak za kasnije stupa u Stražnjoj Indiji, Kini, Tibetu i Mongoliji, a osim toga neki su na podnožju okruženi kolonadom od monolita u više redova. Oni u Barhut i Sanči imaju opet zatvorenu ogradu (balustradu) od kamena s četiri ulaza, koji su natkriveni veličanstvenim trostrukim lukom, a čitava ta građevina, kao i izvedba čaitja isklesanih (skupa s pripadnim samostanima!) u pećinama u jugoistočnom zaleđu Bombaya, očituje upravo nevjerojatno točno oponašanje građevine u drvetu, tako da ovi stupa i čaitja očevidno predstavljaju najstariju kamenu arhitekturu Indije. Oni su bogato ukrašeni i reljefima. To vrijedi napose za Barhut i Sanči, gdje su na stupovima balustrade i lukova pored nakita s motivima iz biljnog i životinjskog carstva, koji pretežu u spiljskim čaitja (i na Ceylonu), isklesane u kamenu čitave scene iz povijesnog i legendarnog života i (prema spomenutom djelu Džataka) iz »prijašnjih rođenja« Budhe, a isto tako iz života indijskog naroda u svim njegovim slojevima i u najrazličitijim zgodama, naročito i iz budhističkog religioznog života: hodočašća na ovakva i slična »sveta mjesta« uz pratnju glazbe i pod zastavama te popratne pobožnosti, i to molitve sklopljenih ruku i na koljenima te žrtve vijenaca od cvijeća i navjesaka od bisera. U Sanči, koji spada među najveće stupa (promjer kupole 44,3 m, čitava visina 97 m!), nalaze se uz reljefe i posvetni natpisi hodočasnika, koji su svojim darovima sudjelovali u njegovu izgrađivanju i ukrašivanju između 3. i 1. st. pr. Kr. Tu se spominju hodočasnici nesamo iz svih staleža i krajeva Indije nego i iz Afganistana, pače i jedan Grk. Ali najznačajnije je svakako ovo: ni među bezbrojnim figurama ovih tako raznovrsnih i tako majstorski izvedenih reljefa, a ni među svim ostalim reljefima iz doba starog b., nigdje nema figure samog Budhe, tako da su i svi prizori iz njegova povijesnog i legendarnog života i iz njegovih »prijašnjih života« kroz samsara prikazani bez njega! Štoviše, stupa u Barhutu ima cijelu seriju »drveta prosvjetljenja«, t. j. nesamo historijskog Budhe Sakjamuni nego i šestorice njegovih predšasnika (v. dalje), ali nijedan od njih nije predočen: pod svakim je drvetom isklesano prijestolje, oko kojega se natiskuju pobožni poklonici, ali na prijestolju ne sjedi nitko. Uistinu, stari b. uporno i tvrdoglavo izbjegava prikazivanje Budhine osobe, premda joj iskazuje kult u samim stupa kao takvim, a mjesto njega često i obilato (pogotovu u Barhutu i Sanči) predočuje njegove simbole: drvo »prosvjetljenja«, kotač »nauke« ili »zakona« i kupolu uopće ili konkretno stupa sa relikvijama kao znak za nirvana.

Zapravo to su simboli »budhinstva«, one sile, koja preko Budhe kao učitelja ili »medija« prosvjetljuje, preobrazuje i usavršuje do nirvana. Ta djelomice još prikrivena ideja budhinstva, koja sjeća na (prvo i) drugo značenje od brahman (v.) i konačno u mlađem budhizmu ponavlja njegov kasniji razvoj u teističkom, panteističkom i magičkom smislu, uistinu se već stvara u starom b.: spomenuto djelo Džataka u petom Nikaju iz Suttapitaka, ali i druga djela (kanonska i nekanonska) u jeziku pali, opisujući opširno tobožnja »prijašnja rođenja« Budhe, označuju ga imenom Bodhisatta, t. j. »bićem (satta), koje je određeno, da postigne prosvjetljenje (bodhi)« i time postane »budha« (prosvijetljeni), i to dobrim djelima. Ali odatle je nastala pretpostavka, da je već i prije povijesnog Budhe Sakjamuni bilo drugih »Budha«, koji su u određenoj »svjetskoj periodi« (kalpa) postigli »prosvjetljenje« i pokretali »kotač nauke«. Tako već prvi Nikaja govori o 6, a djelo Buddhavamsa u petom Nikaja o 24 Sakjamunijevih prethodnika, podijeljenih na 12 zadnjih »svjetskih perioda«. Sa svakim se Sakjamuni u svojim »prijašnjim rođenjima« (kao neka životinja ili kao čovjek određenog staleža ili zanimanja, jednom pače kao Indra!) sastao i njemu izrazio svoju želju, da postane »budha«, i da u tu svrhu vrši određena dobra djela; to je bitno za njegovu kvalifikaciju kao Bodhisatta. Tako su i prijašnji »Budhe« morali postupati, dok nijesu postigli »prosvjetljenje« i pokrenuli »kotač nauke«. Ali kao što je u prošlim »svjetskim periodama« s vremenom propao njihov trud, tako će biti i s budhizmom Sakjamunija, pa zato već prvi Nikaja govori o »budućem Budhi« Metejja (Maitreja). Iz svega je vidljivo, da se već u starom b. postepeno izgrađuje opći pojam »budhinstva« kao nečega izvan i iznad pojedinih ljudi, koji su njegovi »nosioci«, pače iznad samog samsara, dakle nešto kao brahman pod 2) i nešto sposobno, da krene njegovim putem i dalje u pravcu triju gnoza brahmanizma. Uistinu u mlađem b., kojemu pripadaju nekanonska djela napisana u čistom i miješanom sanskritu i koji se razvio u sjeverozapadnom dijelu Indije između 1. i 4. st. pos. Kr., nastaje pojam B. Dhjani, t. j. B. »razmatranja« ili »mistički« B., zapravo transcendentni i božanski. I takvih »Budha« ima više, poglavito pet, koji živu u svojim »nebesima« i šalju na zemlju svoje predstavnike ili Dhjani-Bodhisatta. Među njima se najviše ističe četvrti, Amitabha (Amitajus) ili Amida (v.) na zapadu u »nebu« Sukhavati punom najvećeg osobnog blaženstva, koje nema baš nikakve srodnosti s nirvana, a njegov je predstavnik na zemlji Avalokitešvara. Najkasnije pak oko 400 pos. Kr. budhisti već poznaju pojam Adibudha, t. j. »Prabudha«, nazvan i Svajambhu, t. j. »sam od sebe« kao brahman pod 3) i 5), i Adinatha, t. j. »prvi gospodar«, koji je »razmatranjem« stvorio svijet i svojim »svijetlom« proizveo sve »Budhe« svih kategorija. Uporedo se postavlja na mjesto od arhat kao ideal bodhisatta u najširem smislu: nesamo monah nego svaki čovjek, i otac obitelji u svim staležima, može odlučiti, da se ponovno rodi kao b., t. j. »kandidat prosvjetljenja« i kao takav donese spasenje svima ljudima. Zato se mlađi budhizam zove Mahajana, t. j. Velika kola. Stoga su i sredstva pristupačnija, a među njima se na prvome mjestu uvijek iznova preporučuje Budha-bhakti, t. j. čuvstvena pobožnost prema »Budhi« u onom najopćenitijem značenju t. j. kao božanstvu, tako da svaki čin kulta postaje neizmjerno zaslužan za prekogrobni život. Osim toga se ističe nazor, da je historijski Budha Sakjamuni bio Dhjani-Bodhisatta u smislu »spasitelja svijeta« ili pače Svajambhu (sam od sebe), i da o njegovoj »milosti« ovisi »prosvjetljenje«; zato treba i njemu iskazivati bhakti u svim oblicima. To je dakle religiozna, više ili manje teistička, struja mlađeg b., a njezini su literarni predstavnici: »romansirana« Budhina biografija Lalitavistara, pjesnik Ašvaghosa sa svojom školom i oko 10 djela pod imenom Mahajanasutras. Vremenski oni padaju uglavnom oko doba indoskitskog kralja Kaniška (između 100 i 150 pos. Kr.), koji je za mlađi b. ono, što je Ašoka za stari. Ova je struja dala čitavome mlađem b. novi pravac u umjetnosti: u slikama i kipovima sve se više predočuje osoba historijskog i legendarnog Budhe i njegovih različitih »derivacija«. Ovamo idu u prvom redu stupa i samostani u zemlji Gandhara u dolini Kabula i Inda, t. j. u istočnom Afganistanu s Pandžabom, gdje je Mahajana i nastala. Odatle se ta umjetnost proširila: s jedne strane u istočni Turkestan (spiljski hramovi kod Kotana, Turfana i dr. iz 3. do 9. st.) i preko njega u Kinu i Japan; s druge strane na zapad srednje Indije (čaitja i samostani u pećinama kod Adžanta i Elura u sjeveroistočnom zaleđu Bombaya), zatim na Ceylon (stupa i samostani na području nove singhaleške prijestolnice Polonnaruva i hramovi u pećinama kod Dambula) i na — Javu. Ovdje se tjandi Sevoe sastoji od 246 malih stupa, raspoređenih u četiri vijenca oko glavnog svetišta, a u svakome je kip jednog Budhe Dhjani. Slično je u tjandi Plaosan, koji je međutim većinom samo ruševina i uopće znatno manji. Treća b. građevina na Javi, Borobudur (v.) iz 9. stoljeća, jest najveličanstveniji stupa i uopće najveći spomenik b. arhitekture i plastike. To je piramida s podnožjem od 650 m u opsegu i s 8 terasa, 5 donjih četverokutnih i 3 gornje okrugle, a na vrhu se diže velika kupola, jednaka onoj u Sarnathu kod Benaresa, ali iznutra izgrađena u dvije prostorije za relikvije i za kip Budhe. Svaka od triju okruglih terasa okružena je vijencem tornjića u obliku zvona s izrešetkanim stijenama, tako da se izvana može vidjeti kip Budhe, koji je pod »zvonom« kao u malom stupa. Tu je dakle tjandi Sevoe pretvoren u trokatnu piramidu, koja se uzdiže iznad onih pet četverokutnih terasa. Svaka je ova opet uređena kao prostrana galerija, od kojih gornje tri imaju sprijeda ogradu, a sve su stijene svih galerija ukrašene velikim reljefima, kojih u svemu imade nekoliko stotina. Oni se odlikuju takvom vjernošću i živahnošću prikazivanja i tolikim varijacijama predmeta, da ih Dahlmann ubraja »među najznamenitija djela u povijesti umjetnosti uopće«. A lik Budhe u svima je centralna figura: peta, četvrta i treća galerija imaju scene iz kulta Budhe, tako da je tu predočen čitav život starih javanskih Inda, a druga i prva galerija prikazuju Budhina »prijašnja rođenja« prema Džataka (isp. stupa u Barhutu i Sanči) te njegov historijski i legendarni život, i to točno prema Lalitavistara, tako da je ovaj u Borobuduru čitav »preveden u kamen«. Međutim to je opet samo proširena kopija Gandhare, gdje su na samostanskim zidinama isklesane, sedam stoljeća prije Borobudura, scene iz Lalitavistara, doduše u manjem opsegu i s manje umjetničkog smisla, ali sasvim dostatno, da se upozna izvor i uzor Borobudurskih reljefa. S umjetničkoga gledišta vrijedno je istaknuti također velike freske na stijenama hramova u pećinama kod Adžanta i Dambula, gdje se također ističe lik Budhe. Religiozna struja mlađeg b. sigurno je ovisna od asketske gnoze brahmanizma, i to od Joga iz Bhagavadgita; tako na pr. Lalitavistara stavlja Budhi u usta riječi, koje veoma sjećaju na Krišna-Išvara. Ali Mahajana očito sadrži još i druge komponente, i to podrijetlom sa zapada. Ako je naime već Bhagavadgifa sumnjiva, da je naknadno prekrojena pod utjecajem kršćanstva, onda to pogotovu vrijedi za mlađi b., naročito s obzirom na njegove ideje o spasitelju svijeta i o svrhunaravnoj milosti. Uistinu je Dahlmann pokazao, da je taj utjecaj veoma vjerojatan. S jedne strane naime legenda o apostolatu sv. Tome u Indiji sadrži podatke, koji mogu odgovarati historijskoj istini u tomu, da su s trgovcima pod konac 1. ili početkom 2. st. dolazili u Indiju i kršćanski misionari. S druge strane umjetnost Gandhare, koja pada u isto vrijeme s postankom od Mahajana, nosi očite tragove klasičke umjetnosti. Uz druge motive napose je u liku Budhe upadljivo njegovo držanje i još više njegovo odijelo: to je grčko-rimska toga. Tu grčko-rimsku togu Budha je kroz Mahajana u toku vremena pronio iz Gandhara sve do Ceylona i Japana!

Međutim uporedo s ocrtanom religioznom strujom ide u mlađem b. i filozofska struja. Tako Nagardžuna u 2. st. nadovezuje na Budhino nijekanje supstancijalne i besmrtne duše, da iskonstruira potpuni nihilizam, odnosno negativizam, koji niječe nesamo svaki bitak, nego i svaki nebitak. To ima zapravo značiti: pred masom se mora govoriti, da nešto postoji, jer inače ona čovjeka ne razumije; uistinu pak ne postoji ništa, ni patnja ni samsara, sve je tlapnja. On je dakle anticipirao »nauku o dvjema istinama« kod sredovječnih i kasnijih t. zv. nominalista u Evropi. Drugi filozof, Asanga u 4. st., očito je pod utjecajem jedne varijante sistema Vedanta u spekulativnoj gnozi brahmanizma i naučava transcendentalni idealizam: realna je samo svijest i misao, a i ta je zapravo samo jedna, bodhi naime kao »jedina istina«; sve drugo je utvara, odnosno »praznina« (žunjata). Zato »spasenje« stoji u uništenju svake misli, u intelektualnoj samozataji, u prestajanju svake djelatnosti vlastite svijesti kao izvora svih pojava u svijetu. Ali, da se čovjek uzdigne do bodhi, treba napornih »zadubljivanja« po sistemu Joga, a to ga opet približuje i religioznoj struji. U tom je pogledu još zanimljiviji Šantideva u 7. st., čija djela predstavljaju čudnu smjesu spekulativnog nihilizma i praktične religioznosti. Konačno se u mlađem b. jako ističe i s vremenom mjestimice tako reći sve drugo prevladava magička struja. Tu je oživjela ritualna gnoza brahmanizma, ali temeljito pogoršana novijim hinduističkim čarobnjaštvom, t. zv. tantrizmom uz kult »Bika« Šiva i njegove družice u mnogim varijacijama (Šakti, Durga, Kali i dr.), a povrh toga u Tibetu i u susjednim zemljama Himalaje oko g. 700 od Padmasambhava još podgrijana i proširena samim izvorom tantrizma t. j. šamanizmom ili spiritističkim čarobnjaštvom starih tajnih društava Indije, Tibeta, Irana i susjednih zemalja (→ esoterijski kultovi) i prema Grünwedelu također utjecajem maniheizma. A za nepopravljiva protivurječja (→ Budha), koja se u b. neprestano opetuju, najznačajnije je to, da se pisci ovih Tantra (knjiga) pozivaju na Nagardžuna i Asanga, jer da i oni samo traže »sredstva« za postignuće »najvišeg znanja« o »ništa ili praznini«, ali to su »sredstva«, kojih opisivanje i papir teško podnosi: to su čarobnjački ispadi, koji se u svojoj brutalnosti i bljutavštini mogu mjeriti s djelatnošću tajnih društava na Novoj Gvineji i u zapadnoj Africi! Svakako je barem Padmasambhava i nehotice odao izvore svoje »mudrosti«, kad je napisao, da je svoje Tantra primio od »gorskih duhova«; ovi se naime u čitavom području oko Tihog oceana ističu kao »osnivači« ili »voditelji« ili »pokrovitelji« tajnih društava, šamanizma i sličnih esoterijskih kultova, a iza njih se krije personificirani Mjesec, koji je u mitologiji »gorski duh« par excellence i uz ostalo također »nebeski Bik« ritualne gnoze brahmanizma. Inače i tantrizam imade svoju plastiku, koja, pored sve vještine u prikazivanju, jedva zaslužuje ime umjetnine, jer tu je sve (osim lika Budhe i nekih njegovih »derivata«) dobilo izražaj perverzne i upravo demonske strahote.

Sadašnji budhizam, i južni i sjeverni, u biti se osniva na religioznoj struji mlađeg budhizma ili Mahajana: Budhabhakti, likovi Budhe, razvijeni kult uz mnoge primjese tradicionalnih religija dotičnih zemalja u vjerovanju i obredima, uža veza između monaha i laika i štošta drugo jest zajedničko svima, kako se djelomice razabire već iz gornjih prigodnih navoda s obzirom na Mahajana. Ipak se dadu ustanoviti i neke razlike između južnog i sjevernog b.: tako na pr. u izboru poglavitih upotrebljavanih tekstova (na jugu više iz Hinajana, na sjeveru više iz Mahajana), u građevinama (na jugu više stupa, na sjeveru više pagoda s kipovima), u životu monaha (prosjačenje je ostalo samo na jugu), u odnosu prema društvenoj zajednici (na jugu je b. državna ili dinastička religija, što je na sjeveru samo u Tibetu i kod Mongola) i u magiji. Ova svakako više hara na sjeveru nego na jugu, a na sjeveru opet najviše u Tibetu, koji je (zajedno s Mongolijom) najglavniji predstavnik magičke struje mlađeg b. ili tantrizma, premda je ovaj donekle suzbijen zabranom sekte t. zv. »crvenkapa« u 14. st., kad je u Tibetu provedena također hijerarhička organizacija (lamaizam) kao uopće prva u budhizmu. U sjevernom je b. magija još najmanje osilila u Japanu, gdje je naprotiv produbljivanje nauke o Amida kao »našem utočištu« izazvalo izrazitu teističku religioznost, dok je u Kini njegov »predstavnik na zemlji« Avalokitešvara postao — božicom. Ali upravo zato, jer se b. u pojedinim zemljama pomiješao s domaćim religijama u različitom stupnju; jer su ove religije već po sebi dale nejednake komponente; i jer se u tim krajevima razvila različita budhistička književna djelatnost; zato dakle treba još pobliže nešto reći o b. na Ceylonu (v.), u Siamu ili Thailandu (v.) s Birmom i Kambodžom (ove naime tri zemlje odaju približno jednaku sliku budhizma poradi najuže veze s državom i poradi položaja kralja kao »prvog bonca«, kao i poradi posebnog kulta »bijelog« slona u vezi s pričama o Budhi), u Japanu (v.), Kini (v.) i Tibetu (v.) s Mongolijom.

LIT.: M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, 2. sv., Leipzig 1920; H. Oldenberg, Buddha: sein Leben, seine Lehre und seine Gemeinde, 8. i 9. izd., Stuttgart-Berlin 1921; K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhas aus der mittleren Sammlung (Mađđhima Nikaja), 3 sv., 3. izd., München 1922; J. Dahlmann, Indische Fahrten, 2 sv., Freiburg i. B., 1. izd. 1908, 2. izd. 1927; P. Gury i W. A. Unkrig, Der Buddhismus des Mahayana, Anthropos, sv. XVI.—XVII. (1921/22); J. Dahlmann, Die Thomas-Legende, Freiburg i. B., 1912; R. Schmidt, Der Eintrit in den Wandel der Erleuchtung (Šantideva: Bodhičarjavatara), Paderborn 1923; A. Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und in der Mongolei, Leipzig (gdje je izdan i franc. prijevod) 1900; A. Grünwedel, Die Teufel des Avesta und ihre Beziehungen zur Ikonographie des Buddhismus Zentral-Asiens, Berlin 1924 (tu se mnogo raspravlja i o napisima na omotu mumije u zagrebačkom arheološkom muzeju); Alexandra David-Neel, Heilige und Hexer: Glaube und Aberglaube im Lande des Lamaismus, 2. izdanje, Leipzig 1932; A. Gahs, Buddhizam, Zagreb 1924.