EKSISTENCIALNA FILOZOFIJA je naročiti tip mišljenja, koji se u jednu ruku može shvatiti kao reakcija na čisto diskurzivno-abstraktivni način mišljenja, kako ga najizrazitije zastupaju skolastička filozofija i njemački idealizam, a u drugu ruku i kao reakcija na čisto doživljajnu filozofiju, koja otvara vrata relativizmu. U pojedinostima se eksistencialni mislioci veoma razilaze, velikim dielom valjda zato, što njihova filozofija nije naročiti sustav, nego samo naročiti način mišljenja.
Mogu se ustanoviti različne značajne crte eksistencialnog mišljenja. Prva je značajna crta u tom, što se eksistencialni mislioci više ne pozivaju na onaj ideal znanosti, prema kojem se u najstrožem smislu tražilo, da se svaka znanost mora podpuno odreći svake predpostavke. Prema eksistencialnim misliocima taj je zahtjev pretjeran, zapravo nemoguć: filozof se ne može podpuno abstrahirati od svog eksistencialnog izkustva, on je prije svake spoznaje utonut u svoju eksistenciju, koja prema tome stoji na početku svakog filozofiranja. Filozof uviek misli iz određene eksistencije. Takav način mišljenja ne bi značio nekritičnost ili sliepo stajanje u bilo kakvoj eksistenciji, nego bi ga trebalo smatrati naročitim načinom opravdavanja eksistencije po idealu doživljajne filozofije: opravdavanje eksistencije iz eksistencije, a ne pomoću nečeg, što bi već unapried imalo biti opravdano bez i jedne »predpostavke«. Okolnost, da filozof nikad ne može misliti »izolirano« ili podpuno »nepristrano«, nego da na njega utječu različni činbenici, kojih se on nikad ne može sasvim riešiti, zove se »situacija«. Čovjek se uviek nalazi u određenoj »situaciji«, a i misli iz te »situacije«. Već po svom pojmu »situacija« znači skučenost. Baš zato i izaziva čovjekovu djelatnost te postaje pokretačem mišljenja. Ima naročitih »pograničnih situacija«, prema kojima je čovjek naprosto nemoćan: one se prikazuju kao originalne samodatosti; njih čovjek ne može mišljenjem shvatiti ili djelovanjem nadvladati; na njima se temelji sva problematičnost i nezaštićenost čovječje eksistencije; njima se ima pripisati, da čovjek postaje sviestan svoje ograničenosti; po njima stvarnost nije kao skladna cjelina, nego kao polje mnogih proturječja, tako da mnoge sudove o stvarnosti možemo samo paradoksno izreći. Druga je značajna crta eksistencialnog mišljenja u tom, što ono traži opravdanje ne toliko čovjeka »uobće«, koliko individualnog ili konkretno eksistentnog čovjeka. Prema tome se onda i kaže, da eksistencialni mislilac prvenstveno misli iz konkretne, prave eksistencialne potrebe, a ne iz obćih teoretskih razloga. Mišljenje njemačkog idealizma, prema kojem je abstraktna obćenitost naprosto sve, prikazuje se kao mišljenje, koje visi u zraku. Čista spekulacija i čisti teoretski stav za eksistencialnog mislioca znače promašen podhvat, jer se bave konstruiranom, gotovo izmišljenom slikom čovjeka, a ne vode računa o onom čovjeku, koji zbiljski postoji. To nas vodi do treće značajne crte eksistencialnog mišljenja, a to je njegova doživljajna orientiranost u svemu. Protestantski mislilac S. Kierkegaard najviše je naglasio, da se čovjek ne smije zadovoljiti teoretskom spoznajom istine, nego da ujedno mora eksistirati u istini; to eksistiranje u istini kod njega znači sve. Zato mu je »eksistencija« postala pojmom, koji obuhvaća svu specifičnu savršenost čovjeka. Tim diramo u temeljnu, težko shvatljivu problematiku eksistencialne filozofije. Što je ta »eksistencija«, na koju se svi pozivaju, ma da zastupaju posve različne sisteme? »Eksistencija« ovdje ne znači osigurani položaj u družtvu i državi, položaj, kojim bi bio zajamčen čovjeka dostojan život. Niti se njim označuje obćenito život kao riedko bogat sadržaj, koji se abstraktnim pojmovima ne može sasvim vjerno izricati. Izraz »eksistencija« uzima se ovdje kao formula za ono, što je u čovjeku zapravo neizrecivo, a što sačinjava njegovu pravu bit. Da je došlo do takvog načina izražavanja, po kojem se »eksistencija« pririče izključivo čovjeku, može se samo poviestno razumjeti, najviše iz borbe, koju je Kierkegaard vodio protiv Hegelova idealizma, u kojem je »čisto mišljenje« značilo sve. Abstraktnim pojmovima Hegelove dialektike nije se htjela zadovoljiti ona filozofija, koja je poznata kao »filozofija života« ili »doživljajna filozofija« (→ Dilthey), smatrajući, da je život kao temeljna stvarnost previše bogat, a da bi mogao naći svoju vjernu sliku ili misaonu reprodukciju u suhim pojmovima; zato je zastupala neku vrstu iracionalizma. Branitelji eksistencialnog mišljenja idu još dalje. U »abstraktnom« ili »sistematskom« načinu mišljenja ne vide samo običnu metodičku nedostatnost, već im se upravo čini tipičnim, da se abstraktno mišljenje mora gubiti u proturječjima ili paradoksnim izrekama, i to zato, što je »eksistencija« kao stvarnost takve naravi, da kod nje ne može biti govora o istovjetnosti mišljenja i bitka. »Eksistencija« uobće nije pojam, kojem bi se dao odrediti sadržaj. »Bezsadržajnost« je upravo glavna značajka »eksistencije«, jer se smisao »eksistencije« u duhu eksistencialnog mišljenja shvaća tek onda, kad se briše sve ono, što bi se dalo obuhvatiti kao bilo kakav određeni sadržaj. Do »eksistencije« dolazi se samo onim poznatim »negativnim« putem, kojim se nieče svaki sadržaj, u namjeri, da se tim kaže nešto pozitivno. »Eksistencija« prema tome nije samo kao neka iracionalna niansa stvarnosti, koju ne bismo mogli obuhvatiti abstraktnim pojmom, ali za koju bismo ipak znali da je nekako na dohvatu. Ona je nešto sasvim drugo: nešto, što u poredbi s bilo kojim racionalnim ili iracionalnim činbenikom znači podpunu novost, i to novost, koja se nalazi onkraj svake sadržajnosti, ali koja kao neizreciva veličina sačinjava pravu bit čovjeka. Eksistencialnim misliocima ipak je jasno, da se ne mogu zadovoljiti čistim niekanjem. Oni vide, da je njihovo mišljenje samo onda od vriednosti, ako ga mogu okrenuti u pozitivno, t. j. ako mogu nekako reći, što je »eksistencija«. Zato nastoje izreći ono »neizrecivo«. Po Karlu Jaspersu to se čini samo na taj način, što čovjek »pitajući« za smisao eksistencije nekako doživljuje eksistenciju, a da je ne shvaća kao pojmovno fiksirani sadržaj. Jaspers rješava pitanje »čovječje situacije« (pitanje o metafizičkom savršenstvu čovjeka) prema predpostavci svog sistema, da istina nema obće i nuždne vriednosti, nego da je individualno-konkretnog (eksistencialnog!) značaja, pa da prema tome nema stalnog znanja o bitku (nema ontologije), nego da do njega dolazimo samo putem doživljavanja. Kod Jaspersa »eksistencija« stvarno znači bitak kao slobodu, a to je čovjek kao slobodno biće. Prema tome onda i pojam eksistencialne filozofije nije drugo nego filozofija o slobodnom čovjeku. Martin Heidegger naprotiv ne zaustavlja se kod »doživljavanja eksistencije«, nego nastoji na naročiti način opravdati put, kojim bi se »eksistencija« dala i pojmovno shvatiti, dakako terminologijom, koja je neobična barem toliko, što rieči dobivaju sasvim novi smisao. On razlikuje »obstojnost« (Dasein) i »eksistenciju« (Existenz), rieči, koje po sebi imaju isto značenje. Obstojnost je bitak, ukoliko ima sposobnost ili specifično određenje, da može pitati za smisao bitka. Eksistencija je bitak, ukoliko osim toga može razumjeti smisao bitka. Drugčije: »obstojnost« je čovjek, koji konkretno postoji i koji se nalazi u moći za različne savršenosti, koje sačinjavaju bit čovjeka, dok je »eksistencija« ono, što bismo inače zvali »ideal« ili »bit« čovjeka. Eksistencialno razumievanje bitka imamo onda, kad se radi o spoznajama, koje se temelje na teoretskim refleksijama, gdje je čovjek stekao jasnoću i prozirnost svoje »eksistencije«.
Terminologija, kojom se služi eksistencialna filozofija, uzeta je iz svieta doživljavanja. Tako se na pr. nedostatnost i ograničenost čovjeka kao stvorenog bitka kod Heideggera prikazuju kao »bačenost« (Geworfenheit), a misli se na činjenicu, da je čovječji bitak uviek stavljen (»bačen«) u neku »situaciju«. To isto znači konačno i pojam »biti u svietu« (das In-der-Welt-sein) kao bitna određenost čovječjeg bitka. Budući da je eksistencija najviše ugrožena smrću, to »smrt« postaje važnim pojmom eksistencialne filozofije, ali ne ukoliko smrt u životu određenog pojedinca znači i svršetak vidljivog postojanja, nego ukoliko se smrt kao pojava mora pribrojiti životu kao njegov sastavni dio, po kojem se omogućuje razumievanje života kao cjeline. Smrt je u tolikoj mjeri značajna, da se eksistencija može zvati »bitak za smrt«. Naličje je tog ograničenja smrću potreba, da čovjek u svakom trenutku sadašnjosti nastoji izpuniti svoje zadaće i ostvariti što više svojih namjera i ideala. Tako smrt postaje pozitivnim činbenikom. I »vrieme« nastupa kao pojam, kojim se misli na ograničenost čovječjeg bitka i na zadaće, koje se u vezi s tim nameću. Slično vriedi i o »strahu«: on je neka osnovna »situacija«, koja nas stavlja pred »ništa«, to jest, kojom postajemo sviestni svoje ništavosti. Mnogo se pažnje posvećuje »dosadi«, »očaju«, »sjeti« i sličnim pojavama, a pripisuje im se eksistencialno značenje toliko, što i po njima čovjek dolazi do doživljavanja odnosno do shvaćanja svoje eksistencije.
U Kierkegaardovim spisima proveden je naročiti metodički postupak, koji je poznat pod imenom »eksistencialna dialektika«. Postupak se sastoji u sliedećem. Prikazuju se predstavnici različnog naziranja na sviet. Oni nastupaju u punoj živahnosti i strasti svoje eksistencije, gotovo obsjednuti svojom eksistencijom; ovdje »eksistencija« znači njihovo uvjerenje, njihov nazor. Razgovor među njima razvija se tako, da nijedan od njih nije pobjednik. Nema odgovora u smislu rješenja, nego sve ostaje u dialektičkoj neodređenosti. Eksistencialnom misliocu nije ni mnogo stalo do konačnog odgovora. Glavno mu je, da mu je uspjelo zastrašiti i uznemiriti čitaoca, iztjerati ga iz njegova tobože sigurnog skrovišta i prisiliti ga, da se sad sam odluči za pravi eksistencialni stav. Tako se želi postići, da čovjek u onom, što misli, ujedno i eksistira. — Premda metodički postupak nije isti kod svih eksistencialnih mislilaca, ipak je značajno, da njihov način mišljenja ide za što življim shvaćanjem čovjeka. Da to ipak nije dovoljno kao zadnji filozofski odgovor, nego da je osim toga potrebno pravo sustavno-metafizičko opravdanje čovjeka, to gotovo svi priznaju, barem utoliko, što se sami trude oko tog opravdanja.
Mislioci, koji se ravnaju po kršćanskoj eksistenciji, zastupaju odprilike sliedeći stav: Kršćanin kao eksistencialni mislilac postavlja svoja pitanja »iz vjere« (iz prihvaćene objave Božje), čime je rečeno, da on traži one »sustave« i »pojmove«, pomoću kojih bi se dao misaono razraditi i sasvim ili barem donekle shvatiti onaj odgovor, što ga daje vjera na pojedina pitanja. Ako se kaže, da kršćansko-eksistencialna filozofija polazi od vjere u Boga kao neke predpostavke pa da se tek po toj vjeri u Boga priklanja čovjeku, onda to ipak ne znači nekritičnost, jer kršćansko-eksistencialni mislilac zna za svoju predpostavku te poštiva granice svoje spoznaje. On zna, da »vjera u Boga« kao eksistencialni stav može imati svoju problematičnost te da mora postati predmetom filozofskog »pitanja«. Ali on ujedno zna, da »vjera u Boga« može poslužiti i kao perspektiva, u kojoj čovjek pita za svoj vlastiti bitak; takav način mišljenja vodi do spoznaja i uvida, koji imaju svoje naročito značenje za shvaćanje čovječjeg bitka uobće.
Time su već dovoljno naznačene granice eksistencialne filozofije. Ona u naročitoj misaonoj perspektivi stavlja čovjeka (= »eksistencija«) u središte svega filozofiranja. I mora se priznati, da nam je konkretni bitak naše vlastite naravi najbliži, pa da se po njemu moramo ravnati u našem filozofiranju. Ne tako, kao da je čovjek naprosto mjerilo sve stvarnosti, nego u tom smislu, što stvarnost upoznajemo »preko« čovječjeg bitka i »kroz« čovječji bitak. Može se reći, da je eksistencialni način mišljenja kao naročiti prolazni stadij u svrhu stjecanja što sigurnijih i što vrjednijih spoznaja moguć i potreban u svakom filozofskom sustavu, koji želi svestrano razumjeti ljudski bitak, a koji se ne bi htio gubiti u hladnom, životu stranom objektivizmu. Kritika pojedinih pravaca eksistencialne filozofije nije stvar, koja bi se odnosila na pojam eksistencije u tradicionalnom značenju rieči. Ona se ima baviti pojmom čovjeka uobće, naročito pojmom njegove duhovnosti i slobode, a u prvom redu mora paziti na to, ne prekoračuje li pojedini eksistencialni mislilac granice svog eksistencialnog stava. Drugo je njegovo sustavno naziranje, a drugo njegov eksistencialni stav.
LIT.: F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, Geist, Leben, Existenz, Leipzig 1929; H. Reiner, Phänomenologie und menschliche Existenz, Halle 1931; J. Pfeiffer, Existenzphilosophie, Eine Einführung in Heidegger und Jaspers, Leipzig 1933; Th. Steinbüchel, Die menschliche Existenz in heutiger philosophischer Sicht, Idealismus und Existenz (Das Bild vom Menschen, Festschrift für Fritz Tillmann), Düsseldorf 1934; Isti, Das Problem der Existenz in idealistischer und romantischer Philosophie und Religion (Scientia Sacra, Festschrift für K. J. Kard. Schulte), Köln i Düsseldorf 1935; A. Delp, Tragische Existenz, Zur Philosophie Martin Heideggers, Freiburg i. Br. 1935; A. Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers, Darlegung und Würdigung ihrer Grundgedanken, Leipzig 1935; H. Heyse, Idee und Existenz, Hamburg 1935; K. Jaspers, Vernunft und Existenz, Fünf Vorlesungen, gehalten vom 25. bis 29. März 1935, Groningen-Batavia 1935; L. Jaspers, Der Begriff der menschlichen Situation in der Existenzphilosophie von Karl Jaspers, Würzburg 1936; V. Keilbach, Egzistencijalna filozofija, Kratak uvod u njenu osnovnu problematiku (pretiskano iz Života), Zagreb 1937; M. Heidegger, Sein und Zeit, Erste Hälfte5, Halle 1941; O. F. Bollnow, Existenzphilosophie (u djelu: Systematische Philosophie, izdao Nicolai Hartmann), Stuttgart i Berlin 1942; V. K. Pandžić, Problem istine u filozofiji Martina Heideggera (dokt. disertacija), Ljubljana 1942; G. Lehmann, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, Stuttgart 1943.
Posebno o kršćanskoj eksistenciji: E. Przywara, Das Geheimnis Kierkegaards, München i Berlin 1929; Isti, Christliche Existenz, Leipzig 1934; W. Ruttenbeck, Sören Kierkegaard, Der christliche Denker und sein Werk, Berlin 1930; Th. Haecker, Über den Begriff der Wahrheit bei S. Kierkegaard, Innsbruck 1932; Isti, Schöpfer und Schöpfung, Leipzig 1934; K. Löwith, Kierkegaard und Nietzsche, Frankfurt a. M. 1933; G. Feuerer, Ordnung zum Ewigen, Der Mensch in der religiösen Wirklichkeit seines Lebens, Regensburg 1934; B. Meerpohl, Die Verzweiflung als metaphysisches Phänomen in der Philosophie Sören Kierkegaards, Würzburg 1934; A. Dempf, Kierkegaards Folgen, Leipzig 1935, F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935; H. Jone, Für Ferdinand Ebner, Stimmen der Freunde, Regensburg 1935; Th. Steinbüchel, Der Umbruch des Denkens, Die Frage nach der christlichen Existenz erläutert an Ferdinand Ebners Menschdeutung, Regensburg 1936; P. Wust, Ungewissheit und Wagnis, München 19402; Isti, Gestalten und Gedanken, Ein Rückblick auf mein Leben, München 19402; W. Keilbach, Wissen und Glauben, Gedanken über christliche Existenz, Zagreb 1944.V. K-h.