BOG je središnji pojam kulturne povijesti čovječanstva i ujedno mjerilo kulturne visine za pojedinca čovjeka i za cijele narode.
1. Ime. Imena, koja ljudski jezici daju Bogu, nepotpuno, ali značajno ističu (meta)fizičku ili moralnu uzvišenost Božju. Tako u Indoevropljana jezična skupina »kentum« ističe više fizičku (korijen: div »svijetlo, nebo«), a skupina »satem« više moralnu uzvišenost (korijen: bhaga »podašan, dobar biti«). Hrvatsko ime Bog ide u skupinu »satem« te se izvodi od staroindijskoga bhagas (»onaj, koji daje; gospodar«); to vrijedi i za ostale slavenske jezike, od kojih slovenski, ruski i bugarski imaju posve isti, a ostali slični oblik. Germansko ime Gott (drugi oblici: God ili Gud) nema do danas jasne etimologije, ali u svakom slučaju (gu-dam »Biće, koje valja štovati«, ili »kojega se valja bojati« ili »koje valja zazivati«, ili napokon »kojemu valja žrtvovati«) označuje Biće veoma uzvišeno iznad čovjeka. Romanska su imena (Iddio ili Dio, Dieu, Diós) različiti oblici latinskoga Deus, kojemu je kao i grčkom Ζεύς korijen »div« (»svijetlo, nebo«), Semitski jezici označuju Boga riječju El (još i oblici: Elohim, Illah, Allah), što označuje moć, veličinu. Sasvim posebno mjesto zauzima židovsko ime Jahve (»Onaj, koji jest«), jer ga jedva možemo protumačiti bez posebne objave, a predočuje vrhunac ljudske misli u pojmovanju Boga.
2. Pojam. Vulgarni pojam, koji je sad svjesnije sad nesvjesnije dobro sviju naroda, crta nam Boga kao nadzemaljsko ili upravo najviše Biće, od kojega zbog neke uzročne veze zavisi svijet, napose čovjek. Te se crte već u vulgarnom poimanju približavaju sad slabije sad jače pojmu apsolutnoga Bića, Stvoritelja svijeta, kako pokazuje etnologija i povijest religija. Znanstveno (filozofijski) izbrušeni pojam crta nam Boga kao Apsolutno, t. j. prvo, bezuvjetno i potpuno Biće, koje samo nema uzroka, nego je uzrok svega, što postoji, i razlog svega, što je uopće moguće, te stoga i smisao i svrha svega. Uz malu promjenu možemo prihvatiti definiciju Vacherota: Bog je pravo apsolutno Biće, jer je Biće nad bićima, Uzrok sviju uzroka i Cilj sviju ciljeva.
FILOZOFIJA O BOGU
Čovjek može stjecati svoje znanje o Bogu prirodnim svijetlom razuma i natprirodnom vjerom. Stoga nam teologija govori o »prirodnoj i natprirodnoj objavi«, koje se među sobom slažu, jer se istina istini ne protivi. Filozofiju vodi prirodno svijetlo razuma ili »prirodna objava«.
1. Spoznaja Boga: Na pitanje, da li je prirodna spoznaja Boga moguća, valja protiv teorije urođene ideje o Bogu (inativizam) te protiv tradicionalizma, koji smatra objavu i pouku jedinim izvorom te spoznaje, bezuvjetno odgovoriti jesno. To izlazi već odatle, što je nauka o urođenim idejama uopće, a o ideji o Bogu napose, naprosto nespojiva s iskustvenim činjenicama, što ih svatko opaža na samom sebi; a tradicionalizam opet ne može izbjeći protivurječja, kad smatra, da čovjek može razumno prihvatiti svjedočanstvo Boga, o kojem uopće ne zna, da li postoji. U drugu opet ruku ta je spoznaja posredna, t. j. mi je stječemo tek zaključivanjem pomoću načela uzročnosti tako, da u ovom životu nema nikakva neposredna zrenja Božje biti ili Boga samoga. Tvrdnju, da najprije i neposredno spoznajemo Boga, a sve ostalo tek u njemu (ontologizam), te tvrdnju, da Boga bez zaključivanja zremo neposredno u stvorenim stvarima (iluminacionizam, fenomenologizam), i opet pobija već jednostavna refleksija na vlastito znanje o Bogu. Ako protiv činjenica nema dokaza, onda je naša spoznaja Boga u jednu ruku moguća, ali u drugu opet samo posredna (pomoću zaključivanja).
Jasno je iz dosle rečenoga, da je spoznaja Boga stvar razuma te da stoga nikako ne može biti proizvod nerazumnih (iracionalnih) faktora. Eksistenciju Božju zahtijevaju logički razlozi, a nipošto nerazložne potrebe ljudskoga bića, kako bi to htjeli iracionalizam i modernizam. Uz logički izvod iracionalizma, da »nije Bog stvorio čovjeka, nego čovjek Boga«, ostaje pogled na život i svijet logičkim torzom, nedovršenom besmislenom rečenicom. Stoga se i pojedini zastupnici iracionalizma ne usuđuju uvijek povući toga izvoda iz svojega nauka, a nerazložnost iracionalizma dokazuje i činjenica, da su vjera u Boga i uvjerenje o Božjoj eksistenciji isključivo dobro (vlastitost) ljudskoga roda i tako očito povezani s onim u čovjeku, što ga dijeli i razlikuje od svega ostaloga na ovom svijetu, to jest s njegovim razumom i slobodom.
2. Dokazi za eksistenciju Božju: Premda je za logičko opravdanje uvjerenja o eksistenciji Božjoj dovoljan i jedan jedini siguran ili valjan dokaz, ipak su filozofi od najstarijih vremena (Platon, Aristotel) iznosili po više njih. Klasični su dokazi sv. Tome Akvinca, poznati pod imenom »quinque viae« (pet putova k Bogu). Obično razlikujemo kozmologijske, koji polaze od tvornih uzroka, te svršne (finalne) dokaze za eksistenciju Božju, koji polaze od reda i svršnosti u svijetu. Često se dijele i na metafizičke, fizičke i moralne dokaze, koji dobivaju ime prema tome, da li im je polazna točka koji opći zakon, bez kojega se stvari ne dadu ni zamisliti, ili zakon, bez kojega barem ne bi mogle eksistirati, ili napokon zakon, koji se odnosi na ljudsko slobodno djelovanje. Ako na pr. polazim od nenužnosti sviju stvari na ovom svijetu te izvodim eksistenciju nužnoga Bića, dobivam metafizički dokaz; ako tražim logičko opravdanje reda i života, pitajući za njihov izvor, dobivam fizički; ako li napokon tražim razumsko opravdanje za apsolutnost dužnosti ili moralne obveze, izvodim moralni dokaz za eksistenciju Božju. Dokazi za eksistenciju Božju pružaju potpunu izvjesnost. Ipak ta sigurnost ostaje uglavnom u granicama t. zv. slobodne izvjesnosti. Slobodna izvjesnost ne znači, da se ona možda ne osniva na stvarnoj nužnosti ili očevidnosti ili da ne isključuje svaku pametnu sumnju. Slobodna izvjesnost znači samo to, da je psihologijski naš dojam očevidnosti, kako radi neosjetnosti i uzvišenosti predmeta (Boga), tako i radi posrednosti spoznaje njegove (dugim dokazivanjem), slabiji nego u slučajevima, u kojima naš razum radi objektivne i subjektivne očevidnosti nema ni vremena ni mogućnosti oklijevati sa svojim sudom. Tako onda obično mora volja skloniti razum, da i povuče onaj zaključak (prizna Boga), za koji se uvjerio, da je logički opravdan. To je posredovanje volje to potrebitije, što različiti iracionalni faktori (kao na pr. strah pred posljedicama, koje valja povući za cijeli život iz eksistencije Božje) mogu smetati mirno prosuđivanje razuma. Ti, dakle, faktori više odvode od Boga, nego dovode; oni baš otvaraju vrata ateizmu.
Kao primjer neka nam posluži jedan od metafizičkih dokaza. Iskustvo svjedoči, da postoje različite stvari, koje danas jesu, a sjutra nisu, te prema tome mogu jednako eksistirati i ne eksistirati, ili kraće: koje nenužno eksistiraju. No stvari, koje nenužno eksistiraju, ne daju se ni zamisliti bez barem jednoga Bića, koje bezuvjetno i nužno eksistira, a to Biće zovemo Bogom. Da nenužna bića bezuvjetno zahtijevaju nužno Biće, jasno je odatle, što bismo u protivnom slučaju zapali u protivurječje, jer bi valjalo reći, da ta bića eksistiraju, a da nemaju onoga, što se traži za eksistenciju, ili da eksistiraju bez dovoljna razloga. Jer nenužna bića očito nemaju sama od sebe eksistenciju, budući da bi u takvu slučaju morala uvijek eksistirati ili, drugim riječima, ne bi bila nenužna, nego nužna bića. Moraju, dakle, primiti od druguda ono, što je za eksistenciju potrebito. Ako to primaju i opet od nenužna bića, onda ovo također traži za svoju eksistenciju novo biće, i to se ponavlja tako dugo, dok napokon ne dođemo do nužnoga Bića, koje više ne eksistira nenužno, nego mora postojati od vijeka do vijeka, jer ima samo od sebe sve, što se traži za eksistenciju. Taj se zaključak ne može izigrati time, da uzmemo beskonačni niz nenužnih bića, koja bi jedna od drugih zavisila u svojoj eksistenciji. Jer ako u tom nizu nema ni jednoga člana, koji ima sam od sebe sve, što se traži za eksistenciju, niti bi sam eksistirao niti bi mogao dati drugome, da eksistira, budući da nitko ne daje onoga, čega nema, pa prema tome ne bi od cijeloga niza ništa eksistiralo, a to se protivi činjenicama. Moramo, dakle, priznati, da mora postojati nužno ili apsolutno biće, koje zovemo Bogom.
Ali sad nastaje pitanje, kako valja zamišljati Boga: kao osobno, od svijeta različno Biće, ili s ovim svijetom istovetno božanstvo, kako ga zamišljaju spiritualistički i materijalistički monizam. Logički nas razlozi sile, da se odlučimo za ono prvo, kako ćemo odmah vidjeti.
3. Božja bit i Božja svojstva: Pošto smo naime dokazali, da mora postojati Apsolutno ili nužno Biće, koje ima eksistenciju samo od sebe, dobili smo premisu, plodnu mnogim izvodima. Jer oznaka »imati eksistenciju sam od sebe« ili, što je isto, »biti sama eksistencija«, nesamo da je prva oznaka, koja Boga luči od svega ostaloga, nego je ujedno korijen, iz kojega niču sva ostala njegova svojstva, za koja mi znamo. To drugim riječima znači, da je oznaka »imati eksistenciju sam od sebe« ili »biti sama eksistencija« Božja bit, koja se nama očituje osobito onim svojstvima, što iz nje slijede logičkom silom. Pokaže li se sada, da je makar i jedno od tih svojstava posve protivno svojstvima svijeta, jasno je, da ovaj svijet ne može biti Bog, jer ne može u isti mah neko svojstvo imati i ujedno ga nemati, ili drukčije: monizam ili panteizam logički je nemoguć.
Iz apsolutnosti Božjega Bića ili iz toga, što ima eksistenciju sam od sebe, slijedi ponajprije, da je Bog apsolutno nepromjenljiv. Jer kako Apsolutno Biće ima samo od sebe sve ono, što se traži za njegovu konkretnu eksistenciju, i ne može ni časa biti bez toga, to ono mora neminovno i neprestano biti onakvo, kakvo je, ili drugim riječima: mora biti apsolutno nepromjenljivo. Očigledno je opet prema pjesnikovim riječima: »Stalna na tom svijetu samo mijena jest«, da je sav svijet i sav tijek događaja na svijetu podvrgnut neprestanim promjenama ili bitno promjenljiv. Ako dakle nepromjenljivo i promjenljivo nije isto, očito je i Bog drugo, a svijet drugo. Slično slijedi iz apsolutnosti Božjega Bića, da je Bog neizmjerno savršen, zatim jedan jedini, apsolutno jednostavan, vječan i neizmjeran — sve svojstva, od kojih se ni jedno ne može pripisati svijetu ni onda, kad bi se mogao zamisliti kao beskrajna materija, koja se neprestano razvija (evolvira). Jer i pustivši po strani pitanje, da li se materija može logički zamišljati kao beskrajna, već sama evolucija pokazuje, da ona ne može biti Apsolutno Biće. Razvijati se očito znači mijenjati se bilo gubeći, što si imao, bilo osobito stječući, čega nisi imao. Prvo je, kako smo gore pokazali, kod Apsolutnog Bića nemoguće, a drugo nemoguće uopće kod bilo kojeg bića bez ovisnosti od drugih bića ili bez pomoći izvana, pa je pogotovu nemoguće kod Apsolutnoga Bića kao Prvoga, od kojega potječu i zavise sva ostala.
4. Odnos Boga prema svijetu: Kako iz dosadašnjih izvoda slijedi, Bog je kao Apsolutno Biće Prvo od sviju, te sva ostala bića potječu i zavise od njega, jer od njega, koji jedini ima sam od sebe eksistenciju ili upravo jest sama eksistencija, moraju dobiti eksistenciju. Iz toga odmah slijedi, da je Bog morao svijet stvoriti, t. j. proizvesti bez ikakve pomoći, tvari (materijala) i oruđa, kad ništa nije moglo nastati bez njega. Prema tome je odnos Boga prema svijetu odnos uzroka prema učinku, i to odnos prvoga uzroka prema učinku ili odnos Stvoritelja prema stvorenju.
Odnos prvoga uzroka znači potpunu i neprekidnu ovisnost učinka (svijeta) o uzroku (Bogu). U tom slučaju učinak potječe sasvim od uzroka, koji ga je proizveo iz ničega, pa je učinak tako ovisan od uzroka, da ga ovaj mora neprestano uzdržavati i sudjelovati kod svakoga njegova djelovanja, jer stvorenje iz svojega ništa ne može samo ništa zagrabiti. Bog dakle uzdržava i upravlja svijet; upravlja ga k cilju, koji može biti samo on sam, jer Bog zbog svoje apsolutne neodvisnosti ne može imati nikakva cilja izvan sebe. Tako je Bog »Biće nad svim bićima, Uzrok sviju uzroka i Cilj sviju ciljeva«.
Iz odnosa Božjega prema svijetu dadu se izvesti daljna svojstva, koja popunjuju našu sliku o Bogu i daju joj konkretniji oblik. Budući da je Bog uzrok svega, što se na svijetu nalazi, to mora posjedovati i sva savršenstva, što ih nalazimo na svijetu, jer nitko ne daje onoga, čega sam nema, i nikada ne može učinak biti savršeniji od uzroka. Moramo dakle reći, da je Bog duhovno i osobno Biće, kad je mogao stvoriti čovjeka; da je živo biće, kad je stvorio život na zemlji i t. d. Pa budući da kao Apsolutno Biće mora posjedovati sva savršenstva u neizmjernom stupnju, to možemo reći, da je Apsolutni Duh, sâm Život, Mudrost, Svetost i sl. Zbog iste neizmjernosti u savršenstvu i moramo ukloniti od Boga sve, što je ograničeno, negativno i nesavršeno na svijetu.
Tako nas eto filozofija, otklanjajući svaki apriorizam u dokazivanju Božje eksistencije, vodi k Bogu a posteriori te »via affirmationis, negationis et excellentiae«, t. j. skidajući savršenstva s ovoga svijeta, toga djela Božjega, čisteći ih od nesavršenosti i ograničenosti i dižući do njihove potpunosti pomalo izrađuje analogan pojam o tom tajanstvenom Biću.
TEOLOGIJA O BOGU
Bog je središnji predmet teologije. Ona crpe istine o Bogu iz svojih izvora i na svoj način. Neke od tih istina potvrđuju rezultate filozofijskoga istraživanja, a druge nas uvode u tajne Božjega Bića, o kojima bez teologije i njezinih izvora (objave: sv. Pisma, predaje, crkv. učiteljstva) ne bismo imali ni pojma. Dakako da teologija unosi novoga svijetla te popunjuje i naše znanje čisto filozofijskih istina o Bogu. Iznijet ćemo najprije te istine u svijetlu teologije, a onda pokazati, kako pojedinac čovjek, napose vjernik, konkretno dolazi do svojega uvjerenja o Božjoj eksistenciji. O tajnama Božjega Bića ne ćemo ovdje govoriti.
1. Filozofijske istine o Bogu u svijetlu teologije: Teologija — pri tom mislimo na katoličku — veoma jasno uči, da svaki normalni čovjek može prirodnim svijetlom razuma sigurno spoznati Boga. Vatikanski crkveni sabor (1870) veli: »Ako tko tvrdi, da nije moguće iz stvorenih stvari prirodnim svijetlom razuma spoznati Boga jednoga i pravoga, Stvoritelja i Gospodina našega, neka je izopćen« (Dz 1806 cfr. 1785). Braneći tako sposobnost ljudskoga uma spoznati vlastitim silama Boga, Crkva zabacuje tradicionalizam i ateizam, panteizam, sve vrste filozofijskog i teologijskog agnosticizma te iracionalizma. Namjerno se ništa ne veli o znanstvenom dokazu za eksistenciju Božju; njegova se mogućnost ističe u zakletvi Pija X. protiv modernizma (Dz 2145). S pravom se sabor pozivlje za svoj nauk na sv. Pavla apostola (Rimlj. 1, 20 sl.), na kojega se može pozvati i onda, kad uči, da je Bog nedokučiv (incomprehensibilis — Dz 1782), jer prema sv. Pavlu Boga spoznajemo samo »kroz ogledalo, u zagonetki« (1 Kor. 13, 12), a Njega samoga ne možemo vidjeti (1 Tim. 6, 16; cfr. Iv. 1, 18). Time katolička nauka otklanja sve vrste intuicionizma (imanentizam, fenomenologizam, modernizam); za nju je moguća prirodna spoznaja Boga, jasna, sigurna i posredna. Time teologija potvrđuje filozofijsku nauku. Ali je i nadopunjuje tvrdnjom, da osim ovoga puta »prirodne objave« postoji još jedan: put »natprirodne objave Božje«. Vatikanski sabor i opet jezgrovito skuplja cijelu crkvenu predaju, kad izričito veli: »Ipak se svidjelo Božjoj mudrosti i dobroti očitovati sama sebe i vječne odluke svoje volje ljudskom rodu drugim, i to natprirodnim putem« (Dz 1785). I sabor određuje: »Ako tko tvrdi, da nije moguće ili da nije od koristi, da čovjek iz Božje objave nauči, kako će štovati Boga, neka je izopćen« (Dz 1807). Kao potvrdu iz Sv. Pisma navodi sv. Pavla: »Bog, koji je nekada mnogo puta i različitim načinom govorio ocima po prorocima, progovori nama u ove posljednje dane po Sinu« (Hebr. 1, 1 sl.).
Utvrdivši tako nauk o dva puta, koji nas jednako vode k Bogu — razum i vjeru, kojom primamo objavu Božju, teologija crpe iz Božje objave istine o Božjem Biću i njegovim svojstvima, koje onda nastoji razumskim principima proniknuti i među se povezati. Tako nam katolički nauk prikazuje Boga kao Biće stvarno i bitno od svijeta različno i nada nj neizmjerno uzvišeno: »Za njega (Boga)«, veli Vaticanum, ... »valja reći, da je stvarno i bitno različan od svijeta, u sebi i sam po sebi nada sve blažen (dakle mu svijet ne treba!) te iznad svega, što je osim njega i što možemo zamisliti, neiskazano uzvišen« (Dz 1782). Time je žigosan (materijalistički) monizam: »Ako tko tvrdi, da je jedna ista bit Božja i supstancija ili bit sviju stvari, neka je izopćen« (Dz 1803). Pozitivno određujući Božju narav uči nas teologija, da je Bog »pojedinačka (individualna), posve jednostavna i nepromjenljiva duhovna supstancija« (Dz 1782) ili čisti Duh. Razumljivo je dakle, da Crkva zabacuje panteistički monizam i sve njegove suvrstice: »Ako tko tvrdi, da su konačne stvari, bilo tjelesne i duhovne bilo samo duhovne, proizišle (emanirale) iz Božje supstancije« — zabacuje se dakle emanacijski kako apsolutni tako i dualistički panteizam; »ili da Božja bit postaje sve time, što se očituje ili razvija (evolvira)« — zabacuje se evolucijski panteizam (Schelling); »ili napokon, da je Bog opće ili neodređeno Biće, koje samo sobom postaje sve to određenije i tako stvara vasionu stvari, svrstanu u rodove, vrste i pojedinke, neka je izopćen« — zabacuje se idealistički panteizam (Hegel). Sve su to teologijske istine, koje se potpuno slažu s filozofijskim izvodima, i tako se uzajamno potvrđuju.
Određujući Božju bit iznosi teologija pred nas klasično mjesto iz Sv. Pisma, gdje se Bog sam razlikuje od sviju ostalih bića time, što je »Onaj, koji jest« (Izl. 3, 14: »Bog reče Mojsiju: Ja sam, koji jesam... Ovako kaži...: Onaj, koji jest, posla me k vama«). Bog je dakle Biće, koje samo jest, t. j. sama eksistencija, i time se razlikuje od svih ostalih bića.
Ne manjom jasnoćom iznosi pred nas katolička nauka o Bogu i njegova svojstva. Tako jasno uči, da je Bog apsolutno ili neizmjerno savršen, apsolutno jednostavan i nesastavljen bilo od bitnih bilo od nebitnih dijelova, jedan jedini (što se u Sv. Pismu napose i neprestano ističe), živi i pravi Bog, vječan i neizmjeran, nepromjenljiv i svemoguć: »Sveta katolička apostolska rimska Crkva vjeruje i ispovijeda, da je jedan pravi i živi Bog, Stvoritelj i Gospodar neba i zemlje, svemoguć, vječan, neizmjeran, nedokučiv, neizmjeran razumom i voljom te svakim savršenstvom... individualna, posve jednostavna i nepromjenljiva duhovna supstancija« (Dz 1782). Tako vatikanski crkveni sabor zbija nauku Sv. Pisma i cijele crkvene predaje. Bog je prema tome supstancijska Spoznaja ili Sveznanje (»neizmjeran razumom«) te razumije potpuno najprije sama sebe, a onda i sve ostalo, što eksistira izvan njega (u teologijskom jeziku: »scientia visionis«) ili je samo moguće (»scientia simplicis intelligentiae«); zna i slobodne ljudske čine (prema molinizmu: »scientia media«), ali tim znanjem nipošto ne ništi slobode, iako nam ostaje sakriveno, kako Bog može znati slobodne čine svojih stvorova (kontroverzija tomizma i molinizma »de auxiliis«).
Jednako je Bog i sama Ljubav (»neizmjeran voljom«), jer je ljubav vrhunac djelovanja volje. Njom ljubi neminovno sama sebe kao skup sviju dobara, kao vrhunac i mjerilo sviju fizičkih i moralnih vrijednosti. Iz toga izlazi onda, da sve izvan sebe može htjeti i ne htjeti, odnosno slobodno hoće, jer je sve to neisporedivo manje vrijedno od njega i ne treba mu. Kad hoće bića izvan sebe, i tada ih može htjeti samo tako, da ih sve upravi na se kao na cilj, a to biva time, što se na njima očituje Božje savršenstvo, odnosno kod razumnih bića i time, što to savršenstvo spoznavaju i priznavaju (materijalna i formalna slava Božja). Stoga ne može htjeti nikakva zla radi njega samoga, nego fizičko zlo može htjeti samo radi dobra s njime povezana, da se tako ljepše očituje Božje savršenstvo, dok moralnoga zla ili grijeha prema izričitoj nauci Sv. Pisma i predaje ne može uopće htjeti, nego ga može samo pripustiti. Tako nam teologija riše svojstva Božjega Bića (atributa essentiae s. quiescentia) i Božjega djelovanja (att. activitatis s. operosa).
Odnos svijeta prema Bogu prikazuje nam katolička teologija potpunom ovisnošću, kojoj je temelj stvaranje iz ničega, t. j. bez ikakva materijala, oruđa i pomoći, čistom odlukom volje, te neprestano uzdržavanje i upravljanje svijeta. Vatikanski crkveni sabor skuplja taj vjekovni nauk Crkve ovim riječima: »Ovaj jedini pravi Bog, ne idući za tim, da poveća ili stekne svoje blaženstvo (sreću), nego da očituje svoja savršenstva, koja daje svojim stvorenjima, dobrotom svojom i neizmjernom moći posve je slobodno (liberrimo consilio) stvorio iz ništa na početku vremena jednako i jedna i druga stvorenja, duhovna i tjelesna, ... a onda čovjeka kao zajedničko, sastavljeno od duha i tijela.« A sve, što je stvorio, Bog svojom Providnošću štiti i upravlja« (Dz 1783—84). Odatle onda i definicije istoga sabora: »Ako tko ne prizna, da su svijet i sve njegove stvari bilo duhovne bilo tjelesne cijelim svojim bićem od Boga iz ničega proizvedene; ili tvrdi, da Bog nije stvarao voljom, slobodnom od svake sile, nego da je tako morao stvarati, kako mora sebe ljubiti; ili niječe, da je svijet stvoren na slavu Božju, neka je izopćen« (Dz 1805).
2. Kako dolazi vjernik do obične (spontane) spoznaje Boga ili »vjere u Boga«? Do spoznaje Boga dolazimo razumskim uviđanjem, a za Boga znamo i iz objave. Stoga Crkva traži od svojih vjernika i vjeru u Boga te se pri tom poziva i na Sv. Pismo, u kojem čitamo: »Bez vjere nije moguće ugoditi Bogu, jer onaj, koji hoće da dođe k Bogu, valja da vjeruje, da ima Bog i da plaća onima, koji ga traže« (Hebr. 11, 6). No može li se nešto znati i ujedno vjerovati? Čisto teorijski uzevši teolozi se razilaze na tom pitanju. Jedni sa sv. Tomom Akvinskim misle, da se ne može nešto zbilja znati (iz vlastita iskustva ili umovanja) i ujedno vjerovati, pa stoga tumače tu dužnost vjerovanja tako, da je odnose na tajne Božjega Bića (na pr. presv. Trojstvo), a radi njihove povezanosti s eksistencijom Božjom i na samu eksistenciju. Drugi sa sv. Albertom Velikim, Suarezom i drugima misle, da se može posjedovati stalno (habitualno) znanje o nečemu, što se u danom momentu može ipak i vjerovati, jer se prihvaća i radi tuđega svjedočanstva. Međutim praktički nije teško razumjeti, odakle dužnost vjerovanja u svakom slučaju i bez obzira na teorijske raspre.
Spoznaja Boga naime niče doduše, kako dobro opaža Scheeben, spontano iz nutarnje sile razuma i bez potpuno svijesna zaključivanja, učena studija i osobite pouke. Ali valja dobro razlikovati logički sastav te spoznaje kao uvjerenja od psihologijskoga nastajanja njegova. Logički se ili objektivno rađa spontana spoznaja Boga iz vanjskoga iskustva [vjerovanja starijima, odgojem (poukom), kulturnom baštinom okoline, u kojoj se čovjek nalazi], kojem se pridružuju momenti vlastitoga nutarnjeg života (strah i nada, čežnja i želja), da onda dozrije na refleksiji o jednom i drugom, povezanoj sa zaključivanjem, osobito iz ljepote, reda i svršnosti u svijetu te iz glasa savjesti. Tako je već i spontana spoznaja Boga očevidna i logička, te se znanstvena od nje ne razlikuje bitno, nego samo većim stupnjem jasnoće i svijesti o razlozima.
Subjektivno uzeta spoznaja Boga (s obzirom na svoje konkretno psihologijsko nastajanje) pokazuje nam, da logički ili objektivni sastav te spoznaje mora proći kroz prizmu cijele osobnosti čovjekove, što se ne sastoji samo od razumnosti, nego i od volje te čuvstvenosti njegove, koje mogu i te kako utjecati na razum, podupirući ili smetajući njegovo pravilno djelovanje. Logički je sastav spoznaje Boga sam po sebi posve sposoban roditi pravu i potpunu izvjesnost, ali će njegov dojam na razum velikim dijelom zavisiti o cijelom čovjekovu raspoloženju prema istini o eksistenciji Božjoj i njezinim logičkim posljedicama. Tako je uvijek u ljudskom životu, kad se radi o priznavanju ili izvođenju činjenica i njihovu tumačenju, ako naše sklonosti i naša čuvstvenost nisu prema njima ravnodušni. Tada dolazi do izražaja cio čovjek prema onoj: »Quidquid recipitur, recipitur per modum recipientis — Štogod te se prima, prima se na tebi svojstven način«. Razumljivo je dakle, da će u konkretnim slučajevima spontano uvjerenje o Božjoj eksistenciji nicati u prvom redu iz razumskih motiva, ali onda i nerazumskih, koji će to više gubiti od svoje nerazumnosti, što se volja i čuvstva (sklonosti) manje otimlju nadzoru (kontroli) razuma. Može stoga doći do situacije ili i do cijele periode u čovjekovu životu (osobito na pr. u t. zv. prelazno doba), kad će nerazumski faktori sprečavati ili barem jako smetati spoznaju Boga, a kasnije mogu je opet podupirati, ako čuvstva i volja poslušno slijede razum. Tako se onda može i kod spontane prirodne spoznaje Boga govoriti o »vjeri u Boga«, jer ta spoznaja neprestano traži, da se upravo cijeli čovjek preda Bogu, ako hoće da je stekne ili stečene ne izgubi (Rimlj. 1, 18 sl.).
Uzmemo li još u obzir, da Crkva traži od svojih vjernika natprirodnu vjeru, koja niče iz kreposti vjere, ulivene na sv. krštenju, onda razumijemo opravdanost zahtjeva vjernicima, da vjeruju i u samu eksistenciju Božju. Normalno će u kršćanina i prirodna spoznaja Boga rasti uporedo s natprirodnim vjerovanjem, iz kojega niče, i koje utjecaj uklanja iracionalne smetnje prirodnoj spoznaji, da se lakše razvija. Tako je natprirodna vjera (kao ulivena krepost) u kršćanina ontologijski prije prirodne spoznaje, premda je ova logički prije natprirodne vjere. Tim eto putem dolazi pojedinac čovjek i vjernik do spoznaje i vjere u jednoga pravoga i živoga Boga. A kako je u tom pogledu s pojedinim narodima i s cijelim ljudskim rodom, pokazat će nam povijest religija.
POVIJEST RELIGIJA O BOGU
1. Teorije. Prikazi povijesti religije često su više iznosili znanstvene teorije o vjeri nego činjenice iz povijesti religije. Tako na pr. historijsko-mitologijska škola na početku prošloga stoljeća, a pogotovu kasnija evolucijska struja u etnologiji. Pa i kod današnjih prikaza povijesti vjere ne valja toga smetnuti s uma, makar se činilo, da se izvodi osnivaju na golim činjenicama. Katkad im je na dnu posve skeptičko-agnostički, a katkad čak i otvoreno negativni stav prema Bogu i religiji. I one teorije, koje zauzimaju pozitivni stav prema Bogu, znaju biti jednostrane te iz svega bogatstva, što ga sa sobom donosi ideja o Bogu, previše ističu u povijesnom prikazivanju religije sad logički, sad moralno-socijalni, sad opet čuvstveni elemenat. Jer svi su ti momenti bez sumnje imali svoje značenje kod shvaćanja Boga i kod pojedinaca i kod pojedinih naroda. Ali nerazmjerno isticanje bilo kojega od njih budi dojam, da ideja Božanstva nema više ništa zajedničko u različitih naroda, dojam, koji očito ne odgovara činjenicama. Tako na pr. Hegelov panlogizam dosta zanemaruje u povijesnom prikazu ideje o Bogu sve osim čiste misli; za Comtea je također jedini razum svojim zabludama odgovoran za »teologijski« pa metafizički te napokon znanstveni stadij čovječanstva. Dok je Comte nalazio na početku »teologijskih« lutanja čovječanstva fetišizam, koji je gledao Boga u nekim posebnim predmetima, dotle je Spenceru početak manizam ili štovanje pređa, Tyloru animizam ili pridavanje duše najprije nekim dijelovima, a onda i cijeloj prirodi, Preussu pak čaranje (magija), koje prisvaja sebi moć nad Bogom. Svim tim povijesnim prikazima religije leži na dnu jednostrano isticanje logičkoga, mislenoga.
Kod drugih opet prožimlje cijelo prikazivanje etički momenat. Tako napose kod Fichte-a, koji je Kantovu »Kritiku praktičnog uma« proveo do kraja pa nesamo zahtijevao Boga zbog ćudoređa, nego ćudoređe učinio upravo kolijevkom Božanstva. Drugi gledaju u Bogu tek personifikaciju ćudorednih ideala, misao, koja je prenesena čak i na političko područje. Tako je za Karla Marxa i za Durkheimovu školu potreba društva i društvenosti majka misli na Boga, koji da je tek čuvar društvenog poretka! Slično i Wundt.
Danas je mnogo raširenije tumačenje ideje o Bogu iz čuvstvenosti čovjekove (R. Otto). Prema tomu je shvaćanju »sveto« ili »Numinosum« nešto iracionalno i neosobno te kao čisto religijsko nema ništa ni s ćudoređem. Filozofija vrijednosti i fenomenologija hoće da zna čak za neko posebno ćutilo vrednovanja, u kojem se rađa vjera u Boga. Psihoanalitičko tumačenje ideje o Bogu s pomoću »Edipova kompleksa« također je tipičan primjer vjerskog iracionalizma, koji je jedva vrijedan pažnje.
2. Činjenice. Ostanemo li kod golih činjenica, moramo priznati, da ideja o Bogu znači neisporedivo veće bogatstvo od svega navedenoga, da je zajedničko dobro svega čovječanstva te da je kadra zadovoljiti opravdano težnje cijeloga ljudskog bića.
Pođemo li od primitivnih naroda, moramo priznati, da se zadnjih decenija položaj stubokom promijenio time, što su rezultati Lang-Schmidtove škole sasvim onemogućili teorije evolucionističke etnologije. Darvinistička je etnologija tvrdila, da je današnjim primitivnim narodima Bog sasvim nepoznat, pa budući da su ti narodi živi spomenici prvih dana čovječanstva, da ljudi uopće isprva nisu ni imali ideje o Bogu. Sad je međutim sigurno, da se nad kolijevkom čovječanstva sjaji zvijezda čistog monoteizma. Evolucionistička etnologija zabrazdila je stoga, što nije imala ni pojma o strogoj tajnosti (disciplina arcani), u kojoj se drži najdragocjenija baština plemena — vjera u Boga — kod inicijacija. Opće usvojeni slijed temeljnih slojeva primitivnih kultura uz pomoć prehistorije te njihovo točnije upoznavanje na terenu s dubljim shvaćanjem samih primitivaca, kod kojih treba steći povjerenje, utvrdio je vjerski i moralno čisti pojam o jednom Bogu kod najstarijih naroda, koji se nalaze na stupnju selačkih lovaca, na pr. kod afričkih Pigmejaca i jugoistočnih Australaca. Prema Schmidtovim izvodima taj je Bog osoban, nevidljiv ili duhovan, Stvoritelj svijeta i čovjeka te kod nekih naroda čak iz ničega stvara. On je svemoćan, vječan, zakonoša, čuvar i osvetnik moralnog reda. Najraširenije mu je ime otac, znak njegove dobrote. Najstarije žrtve nisu hrana pokojnika, kako su tvrdili evolucionisti, nego prvine od divljih plodova i životinja kao hvala daritelju berbe i lovine. Onako čista ideja o Bogu, kao što je na pr. Gudatrigatvitl kod Vijot u Kaliforniji ili Vatauineva kod stanovnika Ognjene Zemlje, sasvim je samonikla i u skladu s umskim i etičkim stupnjem tih naroda, plod mišljenja i vrednovanja. Već i najprimitivniji čovjek, koji se teško bori s prirodom, zna za uzročnost barem vlastite volje pa tako neminovno dolazi na misao o Stvoritelju, koji voljom iz ljubavi stvara svijet.
Prijelaz iz prakulture u socijalno zapletenije srednje primitivne i kasnije kulture često muti bistrinu te vjere u jednoga Boga. Tako nastaju, pored sve općenitijega štovanja pokojnika, u matrijarhatu primitivnih poljodjelaca mjesečeva mitologija i animizam (v.), a kod lovaca-obrtnika sunčeva mitologija i totemizam (v.). Istom ti kasniji kulturni stupnjevi dovode do nastranosti, koje su evolucionističke teorije htjele metnuti na početak. Pri tom ne valja gubiti s vida, da i te nastranosti nisu nikada posve uništile misli na jedno Najviše Biće. To vrijedi osobito za nomadske (selačke) stočare u svim njihovim stupnjevima razvitka (→ religija primitivnih naroda).
Što se tiče kulturnih naroda, i ako je taj naziv kao suprotnost primitivnog naroda neopravdan, pokazalo je znanstveno istraživanje, da apsolutnoga ili potpunog politeizma, u kojem bi svi bogovi bili jednaki, uopće nije ni bilo u nama poznatoj prošlosti. Nazovemo li vjerski sustav, u kojem su niži bogovi podvrgnuti jednomu najvišem bogu, relativnim monoteizmom, onda smijemo reći, da je čovječanstvo dosele ispovijedalo samo barem relativni monoteizam. Taj je onda, dakako, kod pojedinih naroda dobio različite suvrstice unošenjem logičkih, moralnih i čuvstvenih momenata. Tako prevladavaju logički elementi u spekulativnim indijskim sistemima te uz nešto utilitarističkih primjesa u Egiptu i u starogrčkim misterijima, kod kojih se radi osobito o plodnosti, što je daje božanstvo. U Perziji (parsizam) i u Kini (taoizam) jače se ističe etički, u Japanu (šintoizam) te u kineskom konfucijevstvu politički i socijalni elemenat. Slično je s rimskom religijom te s islamom na njegovu početku. Čuvstveni momenat prožimlje sve religije osobito u pobožnim vježbama priprostog naroda, koji je glavni čuvar predaja, tako važnih za vjerski život. Ipak se osobito ističe čuvstvo u hinduizmu te srodnim kasnijim oblicima budhizma u Kini i Japanu.
Kako je već bilo rečeno, sa svim tim promjenama ipak se kao crvena nit provlači misao jednoga najvišeg božanstva, kojoj smo dali ime: relativni monoteizam. To je ime dobilo još veće opravdanje, otkako je Max Müller upozorio na činjenicu henoteizma. Ta činjenica svjedoči, da pristaše mnogoboštva kraj svega vjerovanja u više bogova zazivljući kojega od njih ipak očituju uvjerenje, kao da je on najviši i jedini. To dokazuje, da je ono za vjeru tako značajno potpuno i neograničeno predanje po ljubavi i pouzdanju upravljeno samo na jednoga.
Radi potpunosti prikaza moramo još istaknuti, da se iznad shvaćanja sviju starih naroda diže vjera u jednoga Boga u Starom Zavjetu tako čisto i uzvišeno, da joj nema premca. To je činjenica, koju tumači samo objava. W. Schmidt i Lemonnyer smatraju vjerojatnim, da je objava i zajednički izvor monoteističkih elemenata kod svih naroda. Svakako je iz povijesti religije jasno jedno: Prema svjedočanstvu cijele dosele nam poznate povijesti čovječanstva ljudski je rod uvijek ispovijedao barem relativni monoteizam. Mišljenje, da ima naroda bez vjere, što ga je zastupao još i Lubbock na početku ovoga stoljeća, potpuno je napušteno. Put čovječanstva k Bogu vodi od početnog monoteizma kroz žalosne zablude opet natrag čistom monoteizmu.
LIT.: Bauer-Zimmermann, Teodiceja, 2. izd., Zagreb 1918; F. Šanc, Stvoritelj svijeta, Sarajevo 1935; Isti, Providnost Božja, Zagreb 1939; S. Zimmermann, Filozofija i religija, Zagreb, 1. sv. 1936, 2. sv. 1937; Isti, Religija i život, Zagreb 1938; Isti, Filozofija života, Zagreb 1941; W. Keilbach, Problem religije, Zagreb 1935; Isti, Die Problematik der Religionen, Paderborn 1936; Isti, Misli o Bogu i religiji, Zagreb 1942; Garrigou-Lagrange O. P., Dieu, 5. izd., Pariz 1928; Sertillanges O. P., Les sources de la croyance en Dieu, 21. izd., Pariz 1928; Klinke S. J., Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen, Freiburg in Br. 1911; Arnou, De quinque viis S. Thomae, Rim 1932; Esser-Mausbach, Religion, Christentum, Kirche, Kempten 1912; Inauen S. J., Kantische und scholastische Einschätzung der natürlichen Gotteserkenntnis, Innsbruck 1925; Mausbach, Dasein und Wesen Gottes, Münster in W. 1929—30; Descoqs S. J., Praelectiones thelogiae naturalis, Cours de théodicée, Pariz 1932—37; Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas v. Aqu. und Aristoteles, 2. izd., Limburg 1927; Donat, Theodicea, 7. izd. Innsbruck 1936; S. Thomas Aqu., Summa theologica, I.; Isti, Summa contra Gentiles; Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, Antwerpen 1620 i 1881; Franzelin, Tractatus de Deo uno, 3. izd., Rim 1883; Billot, De Deo uno et trino, 6. izd., Prato 1920; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, II., 6. izd., Freiburg 1925; Huby S. J., Christus, Manuel d’histoire des religions, Pariz 1923; Pinard de la Boullaye S. J., L’étude comparée des religions, Pariz 1933; R. Otto, Das Heilige, 33. izd., München 1932; uz to kritika: Feigel, Das Heilige, Kritische Abh. über R. Ottos gleichnamiges Buch, Haarlem 1929; W. Schmidt S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee, Münster 1926—1935; Isti, Menschheitswege zum Gotterkennen, München 1923. K. G.
BOG U KRŠĆANSKOJ UMJETNOSTI
Onoga, kojemu je ime Ja JESAM, koji je početak i cilj svega, ne možemo naravskim načinom shvatiti, kako je u sebi, već o njemu sebi stvaramo neki pojam pomoću analogije prema vidljivom svijetu i našoj prirodi, koja je razumna i osjetna. Zato i ljudska umjetnost ne može božanstvo prikazati drugačije, nego antropomorfno i simbolički. Pogani su svoje bogove prikazivali poput ljudi, jer su i oni spoznali, da je Bog osoban, da je u njega razum i slobodna volja, a mi da smo rod Božji. Zato je bilo relativno lako umjetnički prikazati i Zeusa i Marsa i Junonu i Veneru. No kršćanski je Bog jedan u naravi, a u toj su naravi tri osobe: Otac, Sin i Duh Sveti. Kako će kršćanski umjetnik prikazati ovaj misterij? — Najstariji umjetnički prikaz presv. Trojstva spominje Paulin od Nole, kad opisuje mozaički ukras bazilike sv. Feliksa u Noli. U apsidi je bazilike sv. Feliksa bilo prikazano presv. Trojstvo posve simbolički: janje je bilo simbol Isusa, golub simbol Duha Svetoga, a ruka Božja u oblacima simbol Boga Oca. Sva su tri simbola preuzeta iz sv. Pisma.
Krajem prvog tisućljeća pojavljuje se slika presv. Trojstva, u kojoj su sve tri božanske osobe prikazane antropomorfno, kao tri čovjeka, koji sjede na jednom prijestolju. Najstariji sigurni pokušaj ovakvog prikazivanja presv. Trojstva nalazi se u jednom rukopisu sv. Dunstana, nadbiskupa u Canterburyu (908). U drugom se tisućljeću održaje ovaj način prikazivanja presv. Trojstva sve do u 16. st. Svaka božanska osoba ima svoj atribut: Bog Otac krunu ili zemaljsku kuglu, Bog Sin križ, a Duh Sveti goluba ili knjigu zakona. Već se u 13. st. čuju glasovi protiv ovakvog prikazivanja presv. Trojstva, jer ono ne odgovara dogmi o jedinstvu naravi triju božanskih osoba. Bilo je i pokušaja, da se presv. Trojstvo prikaže u obliku kipa triju sjedinjenih ljudskih tjelesa ili kao jedno tijelo s tri glave. Molanus zove ovakve kipove: figmentum diabolicum, a Benedikt XIV.: monstrum. Ovakve i slične slike i kipovi dali su povod sinodi u Pistoji da prijeđe u drugi ekstrem i da proglasi sve slike presv. Trojstva nedostojnima i pogibeljnima. Ovu je pretjeranu tvrdnju osudio Pio VI. apostolskom konstitucijom »Auctorem fidei« 28. VIII. 1794, a već prije bio je Benedikt XIV. svojom konstitucijom od 1. X. 1745 zabranio prikazivanje presv. Trojstva u obliku triju ljudskih osoba. Papa Urban VIII. zabranio je već 11. VIII. 1628 slike presv. Trojstva s jednim tijelom i tri glave ili tri lica i osudio ih kao krivovjerne. Fra Barolomeo je naslikao presv. Trojstvo s jednim tijelom i tri lica na votivnoj slici grada Firence (Uffizi). Od mnogobrojnih slika presv. Trojstva u obliku triju ljudi spominjemo samo minijaturu u Hortus deliciarum Herrade von Landsperg iz 12. st. i Töpferaltar iz g. 1500 u Badenu kod Beča, te u misalu Dominika Kalmanlechi i zagrebačkog biskupa Osvalda († 1499) u riznici stolne crkve u Zagrebu.
Od 13. st. dalje vole umjetnici prikazati krunjenje Gospino tako, da ovaj svečani čin izvršuje presv. Trojstvo, a ne više sam Isus, kako je to bio običaj od 12. st. Hans Holbein stariji naslikao je za samostan sv. Katarine u Augsburgu krunjenje Gospino, gdje Bog Otac kruni Gospu, a njemu s obje strane sjedi Sin i Duh Sveti u ljudskom obličju. U molitveniku kraljevskog rizničara Etienna Chevaliera naslikao je Jean Foucquet 1455 sitnosliku, na kojoj je druga božanska osoba ostavila zajednički prijesto, da kruni Gospu, koja kleči, a na prijestolju sjedi Bog Otac i Duh Sveti u ljudskom obličju. Na glavnom je oltaru stolne crkve u Freiburgu i. Br. Hans Baldung naslikao krunjenje Gospino tako, da je Duh Sveti poprimio oblik goluba. Isto tako slika krunjenje Gospino i Velasquez u Museo del Prado u Madridu, ali kod njega je Bog Otac obilježen — ćelom.
I Navještenje Marijino daje priliku umjetnicima, da prikažu presv. Trojstvo, tako na pr. Veit Stoss u svom znamenitom anđeoskom pozdravu u Nürnbergu, Israhel van Meckenem, Filippo Lippi i majstor E. S.
Prirodno je, da su umjetnici, ako i začudo vrlo rijetko, i krštenje Isusovo upotrijebili u svrhu, da prikažu presv. Trojstvo, točno po izvještaju evanđelja. Nad Isusom lebdi golub, a gore se u oblacima pojavljuje Bog Otac. Najstarija je slika ove vrste u kodeksu monaha Rabule 586, tek se naravski u oblacima ne javlja lično Bog Otac, nego samo Božja ruka. I Rafael je u svojoj slici u samostanu San Severo u Perugii sličnim načinom prikazao presv. Trojstvo, okruženo anđelima i svecima.
U srednjem je vijeku bila vrlo omiljela slika presv. Trojstva u obliku t. zv. Gnadenstuhla. Bog Otac sjedi na svom prijestolju ili na oblacima i na dugi, te objema rukama drži Raspetoga Sina na križu, a nad križem ili nad Očevom glavom lebdi Duh Sveti u obliku goluba. Prva se takva slika nalazi na nekom staklenom prozoru iz početka 12. st. u St.-Denisu: Bog Otac stoji u Aminadabovim kolima i drži Raspetoga na križu objema rukama. Duha Svetog još nema na toj slici, ali u jednoj sitnoslici iz 12. st. u Perpignanu već dolijeće golub s desna, a pod kraj 12. st. lebdi golub pred Očevim prsima na sitnoslici u Troyesu. Najljepša i najsvečanija slika ove vrste jest Dürerova slika, prozvana po svim svetima, koji okružuju presv. Trojstvo i klanjaju mu se na nebu i na zemlji. U stvari to nije slika o svim svetima, nego slika presv. Trojstva, kako mu se klanja nebo i zemlja.
U kasnoj renesansi i baroku nastaje konačno onaj tip slika presv. Trojstva, koji je i danas uobičajen u našim crkvama: Bog Otac i Bog Sin sjede na nebeskom prijestolu ili na kugli zemaljskoj, a Duh Sveti lebdi među njima ili nad njima. Ove su slike u sebi sjedinile izvjesne momente starog antropomorfnog tipa (Bog Otac i Bog Sin) i simboličkog tipa, kako se presv. Trojstvo očituje kod Isusova krštenja (Duh Sveti). Najveličanstvenija će slika presv. Trojstva ovoga tipa biti presv. Trojstvo u münchenskoj pinakoteci, što ga je naslikao Rubens.
Prema sv. Augustinu Contra Faust. XVIII. slikali su manihejci presv. Trojstvo na taj način, što su nacrtali jedan trokut. Možda se i inače nalazi simbolički označeno presv. Trojstvo u onim kršćanskim natpisima Afrike, gdje je nacrtan trokut u vezi s Kristovim monogramom. Na presv. Trojstvo ima podsjećati i skupina triju zečeva tako uokrug poredanih, da im se uši sastaju u trokutu; svaki zec ima samo po jedno uho, ali na prvi mah izgleda, kao da ima dva. Ima i drugih neobičnih simboličkih prikaza presv. Trojstva, kao na pr. tri orla, lava ili ribe s jednom glavom. Do danas se sačuvao istokračni trokut s upisanim Božjim okom kao simbol presv. Trojstva. Ušao je u običaj iza reformacije.
Boga Oca prikazuje starokršćanska umjetnost tek od 4. st. dalje, a i to redovno samo simbolički rukom, koja viri iz oblaka i koja često drži vijenac slave nad Isusom ili kojim svecem. Na nekim sarkofazima prikazan je Bog Otac i kao dostojanstven starac. Često puta nastupa mjesto Boga Oca naprosto druga božanska osoba, tako na pr. na mozaicima u Santa Maria Maggiore. Takav se običaj održao sve do u 12. st. U 13. st. počinju umjetnici prikazivati Boga Oca po Danijelovu viđenju kao antiquus dierum (Dan 7, 9.) s dugom kosom i sijedom bradom. U 14. st. pretvara se ovaj lik u Francuskoj u lik kralja, u Italiji u lik pape s trostrukom krunom, a u Njemačkoj u lik cara s carskim insignijima na svečanom prijestolju. Ovim su razvitkom umjetnici napustili biblijsko tlo i zaodjeli božanstvo u kraljevski sjaj svoje zemlje. Stoga veliki umjetnici talijanske renesanse traže nove puteve, ali se pritom odviše oslanjaju na antiku. Najveličanstvenije likove Boga Oca stvorio je Michelangelo na svodu Sikstinske kapele i Rafael u viđenju proroka Ezekijela, sada u Palazzo Pitti u Firenci.
Aleksandar VIII. osudio je 1690 janzenističku nauku, da je nedostojno postaviti u kršćanskom hramu sliku ili kip (simulacrum) Boga Oca.
Druga je božanska osoba po svojoj naravi bliža ljudskoj umjetnosti od svoga vječnoga oca. Drugu božansku osobu prije njezina utjelovljenja po Duhu Svetom u prečistom krilu Blažene Djevice nisu umjetnici prikazivali osim sasvim rijetkih izuzetaka. Kako ni ovi izuzetci nisu uspjeli, neka svjedoči samo rezbarska ilustracija nicejskog Vjerovanja na kornim klupama u gradskoj kapeli u Sieni iz 15. st. Kod riječi: »Et in unum Dominum Iesum Christum, filium Dei unigenitum« prikazuje nepoznati drvorezbar Boga Oca, a na njegovim prsima glavu Boga Sina. Kod stavka: »Et ex Patre natum ante omnia saecula« već je Logos prikazan kao dječak. Konačno drži Bog Otac jednu ploču, a u njezinu središta blista poput sunca glava Logosa: »Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero«.
Uspjeliji su Isusovi simboli: jaganjac i dobri pastir, što ih susrećemo već u katakombama, a osnivaju se neposredno na Bibliji. Uz pelikana i Kristov monogram zadržao se jaganjac sve do danas u kršćanskoj umjetnosti kao simbol Kristov. U literarnoj je simbolici bila riba (ΙΧΘΥΣ)veoma uobičajen Kristov simbol prvih kršćanskih vremena. I u katakombama veoma često nalazimo ribu, te je dugo bilo neosporno, da riba, osobito u vezi sa sidrom, ostima, kruhom i vinom, označuje Krista. Poslije Wilpertovih istraživanja ova je teza uzdrmana, te noviji ikonografi u ribi, koja je naslikana u katakombama, ne gledaju simbola Krista, nego simbol čudotvornog nahranjenja ili simbol vjernika. Ipak se onima, koji su godinama i godinama promatrali slike u katakombama, čini i odviše hiperkritičkim, kad ne bismo ribu u savezu s kruhom i vinom u kripti Lucine htjeli priznati jasnim simbolom presv. euharistije. Teško je ograničiti ovu simboliku isključivo na literarno područje.
Duha Svetog prikazuje kršćanska likovna umjetnost u prilici goluba, jer je u tom obličju sašao nad Isusa kod njegova krštenja, te u prilici plamenih jezika, jer je tako sišao nad apostole. Prije su ga znali slikati i kao mladića, ali je Benedikt XIV. osudio i zabranio takve slike, jer se Duh Sveti nije nikad objavio u ljudskom obličju. Drugu božansku osobu, otkad je postala čovjekom, i ne možemo drugačije slikati nego kao čovjeka, a Bog se Otac u St. Z. prorocima javio u viđenjima kao dostojanstvenik antiquus dierum, pa stoga nije neprikladno, da ga i umjetnost kao takva prikazuje. Kad je Duh Sveti simboliziran prilikom goluba, tada golub imade oko glave nimbus, u kome je upisan križ. Kojiput su umjetnici znali goluba staviti u sredinu između Oca i Sina i učiniti ga isto tako velikim poput Oca i Sina. Ove su slike teološki dobronamjerno mišljene, ali ne djeluju estetski lijepo, ili barem proizvode neko čuđenje. U obliku plamenih jezika slika se Duh Sveti redovno samo kako silazi nad apostole, inače samo u obliku goluba.
LIT.: H. Leclercq, Dieu, Dictionnaire d’Archéologie et de Liturgie, IV/1, Pariz 1920; Karl Künstle, Ikonographie der christlichen Kunst, I., Freiburg i. B. 1928. D. K-d.