DUNS SKOT, Ivan, * Škotska (odatle nazvan Scotus) oko 1266, † Köln 8. XI. 1308, filozof i teolog, vođa franjevačke škole. Oko 1280 postaje franjevcem; zaređen je za svećenika 17. III. 1291. Naučava u Oxfordu (1297—1301), zatim kao baccalaureus sententiarum u Parizu (1302 03), odakle se mora vratiti u Englezku (u Cambridge ili Oxford), jer je u borbi između Filipa Liepoga i Bonifacija VIII. odlučno ustao protiv kralja. Kad se ublažio spor između Francuzke i Svete Stolice, general franjevačkog reda Gonsalvus, bivši D. S-ov učitelj, naređuje 18. XI. 1304 mladom učenjaku, čija je slava već tada posvuda proširena, da se vrati u Pariz. Tu polaže doktorat (1305). G. 1307 ide na poziv u Köln, gdje razvija snažnu djelatnost protiv heretika (begarda). U toj borbi zateče ga i smrt nekako u 43. godini života. Danas se njegovo tielo nalazi u negdašnjoj crkvi Male Braće u Kölnu. Na grobu je nadpis: Scotia me genuit, Anglia me suscepit, Gallia me decuit, Colonia me tenet. U franjevačkom redu i u mnogim mjestima izvan reda štuje se kao blaženik. Suvremenici ga prozvaše Doctor subtilis, a potomstvo mu dade i naslov Marijanskog naučitelja. Već za života mnogobrojni učenici, začarani solidnošću, finoćom i dubinom oštroumnog učitelja, počeli su naučavati i širiti njegovu nauku. D. S. je već odtada postao i ostao vođa posebne, skotističke škole, koja je sinonim franjevačke škole.
Djela. Najnovija su iztraživanja pokazala, da je od 24 djela, koja Wadding i Vivès objelodaniše pod D. S-ovim imenom, samo 13 autentičnih; za 3 se sumnja, jesu li njegova; ostalih 8 nije on napisao. Njegova su autentična dosad objelodanjena djela: Opus Oxoniense i Opus Parisiense (oxfordski i parižki tumač knjige Petra Lombarda); Quaestiones subtilissimae in metaphysicam Aristotelis (samo devet prvih knjiga autentično); De anima (tumač Aristotelove knjige o duši); Quaestiones super universalia Porphyrii (in librum praedicamentorum, in primum et secundum librum Perihermenias, quaestiones octo in duos libros Perihermenias, in libros Elenchorum); Collationes (konference držane u Oxfordu i Parizu); De primo principio (pokušaj filozofijom shvatiti vjerske istine); Theoremata (skup obćih aksioma formuliranih matematsko-deduktivnom metodom); Quodlibet (razprave držane u Parizu). — Od neautentičnih djela, koja su imala utjecaja u tumačenju D. S-ove nauke, posebno treba spomenuti: De rerum principio (sastavio Vital de Fumo); Grammatica speculativa (Toma iz Erfurta); Conclusiones ex XII libris Metaphysicorum (Gonsalvus Španjolski); Expositio in XII libros Metaphysicorum (Antonius Andreas); Expositio in VIII libros Physicorum (Marsilius ab Inghen), in librum primum et secundum Posteriorum Analyticorum (Ioannes de Cornubia); Quaestiones miscellaneae (od ovih je samo prva autentična). — Nova, dosad neobjelodanjena djela, sadržavaju različne komentare, reportacije i razprave: Lectura Prima, Reportatio examinata i t. d. Osim toga D. S. je napisao mnoga djela (komentare Sv. Pisma, govore i t. d.), od kojih neka propadoše u vatri pred protestantskim progonom, a druga još nije uspjelo odkriti.
Djela, koja je sam napisao ili diktirao, zovu se Ordinatio, a koja su napisali učenici prema njegovim predavanjima, zovu se Reportationes. Glavno djelo, Opus Oxoniense (Ordinatio), u Vivèsovu izdanju zauzima punih 13 svezaka (VIII-XXI). Izrađivao ga je polako i brižno više godina, jer je u njem htio dati sintezu čitavoga svog sistema. Ali prije nego je dospio da ga objelodani, zateče ga smrt. Učenici su kasnije svaki na svoj način izdavali s djelom i bilježke, što ih je D. S. stavljao bilo na rubovima, bilo u tekstu (extra, vacat, extra da manu Ioannis). Odatle neka nesređenost i nejasnoća u starijim izdanjima njegovih djela, koje će ukloniti novo kritično izdanje, što ga priprema međunarodno Skotističko povjerenstvo u Rimu.
Obće oznake. D. S. je, kao posljednji prvak zlatnoga doba skolastike, htio sistemu skolastične znanosti dati nov, originalan oblik. Ovaj zamašni posao sretno je priveo kraju zamjernom oštroumnošću i tradicionalnom i progresivnom, induktivnom i deduktivnom, analitičko-sintetičnom, kritičnom metodom.
On izpituje pojedine dielove i augustinsko-franjevačkoga i tomističkoga sistema; traži vriednost pojedinih mišljenja Tome, Bonaventure, Alberta, Aleksandra Haleškoga, Henrika Gandavskoga, Egidija kao i sv. otaca i poganskih filozofa. Neumoljivom oštrinom odkriva slaboće svojih protivnika. Sliedi uglavnom školu, koju je počeo Haleški, a osnovao sv. Bonaventura, ali ipak, tražeći jedino istinu, znade, da ni u njoj ne mora sve biti izpravno. Tako kritizira spoznajnu teoriju bonaventurianizma (→ Bonaventura) preinačujući teoriju o iluminaciji. Ili nam je Bog dao razum, koji može sam pronaći istinu, i onda ne treba zvati u pomoć posebno razsvjetljenje božanskoga postanka, ili nam je ova posebna razsvjeta potrebna, i onda smo osuđeni na skepticizam, jer naša naravna spoznaja nije ni stalna ni istinita. S ovih razloga zabacuje augustinsko-franjevačku nauku o praklicama (rationes seminales); ne može da shvati ni zanos, kojim su Bonaventura i svi njegovi učenici pobijali nauku sv. Tome o mogućnosti stvaranja u vremenu, i t. d. Ukratko, D. S. zajedno sa sv. Augustinom izjavljuje, da drži samo spise svetih knjiga kao nepogrješive, a sve druge pisce, ne znam, koliko sveti i učeni bili, čita i hoće, da ga uvjere svojim razlozima. — Njegovo je načelo: »Ne smije se drugčije osjećati, nego osjeća rimska Crkva — Non est aliter sentiendum quam sentit Ecclesia Romana.« Posebno sliedi najautentičnijeg naučitelja, »srdce Crkve«, sv. Augustina (v.). On gradi na istim temeljima, na kojima i Toma i Bonaventura i skolastika uobće: pluralizam, materija i forma, razlika između osjetnosti i misli, umjereni realizam i t. d. Metoda je logična i didaktična. Cilj je isti: obrana vjere, harmonija između istina naravnoga i vrhunaravnoga reda. Filozofija je razdieljena od teologije, kojoj pripada prvo mjesto. Ali duh, koji koordinira ove teze, nije isti; D. S. gradi na svoj način. Iako učenik Aristotelov, ipak traži istinu i kod Platona, kojega je već Augustin shvaćao u kršćanskom smislu, i kod Avicene i kod drugih filozofa. On te filozofe ovdje ondje tumači nešto drugčije nego njegovi predšastnici. I kad konačno filozofsku nauku primjenjuje na katoličke dogme, svojom oštroumnošću pronalazi logične zaključke, koji proizlaze iz dogme, a kojih njegovi predšastnici nisu zapazili. Upoznaje također, da svi njegovi predšastnici nisu uviek izpravno promatrali vrhunaravni red kroz prizmu Aristotelove materije i forme, akta i potencije. Kao franjevac iz Oxforda (nasljednik Roberta Grossatesta, Adama de Marisco, Rogera Bakona i t. d.) vidi važnost znanstvene indukcije i kriterioložku vriednost nutarnjeg izkustva. Spoznaja zahtieva osjetilni početak, ali stalna spoznaja ne može proizaći iz umne djelatnosti, koja bi bila sasvim absorbirana u tome, da izrazi osjetilnost. Čine razuma, unutarnjih osjetila spoznajemo intuitivno. Baštinik oxfordske škole voli metafizične dokaze i kao primjer strogog dokazivanja stavlja matematiku.
Filozofija. Metafizički formalizam, istoznačnost bića, prvenstvo volje tri su teze, koje daju posebno obilježje filozofskom skotizmu.
Postavivši transcendentalno biće kao polaznu točku svoje metafizike D. S. na poseban način proučava peripatetičnu nauku o tvari i obliku (materija-forma) te dolazi ne samo do zaključka, da tvar (materija) nije prosta možnost, da nema absolutno nuždne veze između tvari i oblika, da su sva stvarna bića sastavljena od tvari i oblika, nego nalazi u biću i nove elemente, za koje peripatetizam nije znao. Individualno biće (res) ima u sebi stvarnosti (realitates-entitates, formalitates), t. j. nešto, što nije ni tvar ni oblik, ni čin ni možnost, a ipak nije jednostavno ništa — utvara. Sve su ove stvarnosti jedinstvene, istovjetne in re, ali su ipak formalno različne. Distinctio formalis a parte rei, koja se nalazi među stvarnostima u jednoj istoj stvari (na pr. u čovjeku: biće, živo, osjetilno, razumno), manja je od stvarne, a veća od umne razlike: njezina je posebnost u tome, što je nameće predmet spoznaje, a izvodi subjekt, koji spoznaje. Teoriju o metafizičkom formalizmu D. S. primjenjuje na različne točke svoje nauke; njome tumači i princip individuacije, koji nije ni zajednička narav (humanitas) ni nešto negativno, nije ni tvar ni oblik, nego posebna stvarnost (realitas-formalitas), koja se zove haecceitas. Prema metafizici formaliteta nema stvarne razlike između biti i bivovanja; i generični su i specifični pojmovi istoznačni, kao što je istoznačan i sam pojam bića, koji primjenjujemo na substanciju i akcident, stvorenja i Boga.
Budući da je metafizika bitno znanost o biću, a kako je Biće ime, kojim je Bog nazvao sama sebe (Ego sum qui sum), metafizika se orientira prema iztraživanju Bezkonačnoga Bića, prema teodiceji. Kad predmet metafizike ne bi bio pojam bića, i kad ovaj pojam ne bi bio istoznačan (univocus), dok ga primjenjujemo Bogu i stvorenjima, onda o Bogu ne bismo mogli ništa znati. Kad izgovaramo jednostavno biće (ens), razumijemo samo nešto (quid), t. j. ono, što u sebi ne uključuje proturječje, ili što bi bilo na koji način oprečno jednom ništa (nihilo). Ali kad mi biće promatramo u njegovoj konkretnoj realizaciji (ograničeno, neograničeno), onda je zacielo pojam bića analogan. Što se tiče dokaza obstojnosti Božje, misli, da su oni a posteriori; ali ujedno tvrdi, da će ovi dokazi tek onda biti uspješni, ako se dignemo iznad dialektike Aristotelove ili Averoesove te se oslonimo na metafizičke sudove. Pojam neograničenoga Bića ne samo najsavršenije izrazuje narav Božju (razum i volju, dobrotu i istinu i sve savršenosti), nego u sebi uključuje i samu obstojnost Božju: između pojma Bića i Neograničenoga nema proturječja; dakle je Neograničeno Biće moguće, a ako je moguće, onda obstoji. Duns Skot na dugo razpravlja o atributima Božjim, a posebno o razumu i volji. Daje prednost volji nad razumom i tvrdi, da je sloboda bitno savršenstvo svakoga htijenja Božjega. O indeterminizmu ne može biti govora. Bog je kao osoba nuždno razuman, kao Bezkonačni duh savršeno mudar. Spoznaja pretječe Njegovu volju i ovisi od svoga predmeta: nuždne i nepromjenljive biti Božje. Bog ne može htjeti ono, što je nemoguće i što je nerazumno. On je »ordinatissime volens«. Iako je u Bogu sve stvarno istovjetno sa biti, nije formalno istovjetno. Formalno se razlikuju bit od savršenosti i pojedine savršenosti među sobom.
D. S-ov metafizički genij razsvjetljuje i područje psihologije. U čovjeku je i životni i tjelesni oblik: razumna duša i forma corporeitatis. Roditelji, sudjelujući aktivno pri rađanju djece, uvode tjelesni oblik, a Bog stvara dušu. Forma corporeitatis, koja daje tielu ono, po čemu je ono tielo, ovisi u svome djelovanju od duše kao glavnoga oblika. Kad se duša odieli od tiela, ostaje tjelesni oblik i prouzrokuje, da je mrtvo tielo substancialno isto sa živim. Ali već nije u savršenom i mirnom stanju, jer se organični dielovi mrtvoga tiela počinju raztvarati u počela. Ako hoćemo ustanoviti pravi odnos između duše i njezinih moći, moramo reći, da je duša ista stvar s moćima i moći među sobom: ali nisu formalno isto, jer duša nije razum, a razum nije volja; to su tri stvarnosti (realitates), koje se ne razlikuju stvarno, nego formalno. Razum svojim prirodnim silama spoznaje svoj predmet. Spoznaja počinje od osjetila, ali u osjetilnosti se ne nalazi čitav predmet spoznaje, niti joj osjetilnost može dati stalnosti. Dok se dakle D. S. udaljuje od augustinsko-franjevačke škole u teoriji spoznaje (iluminacija), s njome je uzko povezan u pitanju prvenstva volje (voluntarizam). Volja, kao moć bitno aktivna i slobodna, nikada i ni u jednom slučaju ne može djelovati onako kao moć, koja je po naravi pasivna, onako kao nešto, što je nuždno determinirano. Volja je plemenitija od razuma; ona je odgovorna za red i nered u duši; zapovieda sebi, razumu i drugim moćima; izabire između dobra i zla te između dva dobra. Ali ovo slobodno odabiranje ujedno je i razumno-motivirano.
D. S-ov psiholožki voluntarizam vodi nas k voluntarizmu, koji ima vidnu ulogu u etici. Iako on uči, da je bit Božja i bit stvari temelj ćudorednoga reda, da ćudorednost nekoga čina ovisi prije svega o predmetu i svrsi i okolnosti, ipak kod njega voluntarizam dolazi do jakog izražaja, kad govori o slobodnoj težnji prema zadnjoj svrsi, o zaslugama, o naravnom zakonu, o biti blaženstva i t. d. Ćudorednost je posebno posao volje; savršenije je ljubiti Boga, nego ga spoznati; bit je blaženstva u aktivnom činu volje. Božja je volja prvo pravilo moralnosti: Bog ne će stvari stoga, što su dobre, nego su one dobre zato, jer ih Bog hoće i ljubi. Neke zakone Bog je dao slobodno, ali nuždno; neke je dao slobodno i kontingentno. Tako zapoviedi prve ploče Dekaloga imaju absolutnu vriednost: sadržavaju ono, što Bog duguje sebi, i što mi dugujemo Bezkonačnomu. Naprotiv, zapoviedi druge ploče, iako liepo odgovaraju razumu, imaju u sebi kontingentne elemente. Ipak ni ove zapoviedi nisu pozitivni, nego drugotni naravni zakon. Bog traži samo, da izvršimo dekalog, a u drugim stvarima daje nam slobodu; nismo dužni da svaki i najmanji čin upravimo prema Bogu: čovjek ne smije nikada činiti zlo, ali može činiti djela, koja nisu ni dobra ni zla, nego indiferentna. Zapovied fac bonum (čini dobro) postaje ljubav, koja nas privlači izvršivanju zapoviedi Onoga, koji je tako dobar Otac.
Teologija. Odatle, što je Bog, prema riečima sv. Ivana, bitno ljubav (Deus caritas est), D. S. izvodi mnogovrstne i veoma značajne zaključke. Bog, kao najveće dobro, samog sebe nuždno ljubeći hoće, da bude drugih bića, koja bi ga slobodno ljubila (vult alios diligentes). Ljubav je razlog stvaranja svieta, utjelovljenja Rieči, vrhunaravnoga reda milosti i slave.
D. S-ova kristologija počiva na tezi, koja mu je zaslužila častan naziv Naučitelja Utjelovljene Rieči (Doctor Verbi Incarnati). Protiv mišljenja, da je Krist bio određen jedino radi odkupa roda ljudskoga, i to tako, da uobće ne bi na sviet došao, da Adam nije sagriešio, D. S. tvrdi, da utjelovljenje nije bilo slučajem predviđeno: Bog nije odredio Krista samo radi odkupljenja. Onaj, koji ima prvenstvo u ljubavi Boga, nije mogao da ne bude prvi preodređen. Bog je Krista, to najveće svoje djelo (Summum opus Dei), htio prije nego išta drugo; Njega je postavio kao početak i svrhu čitavoga kontingentnog reda bića. Dok način utjelovljenja tumači u svietlu svojih filozofskih teorija o odnosu između pojedinačne naravi i osobe, između biti i bivovanja — u pitanju o odkupljenju, muci i zaslugama Kristovim ljubav dolazi na prvo mjesto. U djelu odkupljenja dva su elementa: patnje duše, urešene najvećom milošću (materialni elemenat), i ljubav (formalni elemenat). Krist je već u prvom času svog obstanka htio da umre za odkup roda ljudskoga. U ovom nutarnjem činu ljubavi glavni je razlog njegovih zasluga. Zasluge Kristove, iako radi božanske osobe imaju neku bezkonačnu vriednost u širem smislu rieči, ipak, strogo govoreći, nisu jednake Bezkonačnom.
Bog, kao najveće dobro, na najveći se način saobćio »ad extra« uzevši tielo od djevice. Oštroumni naučitelj u svojoj mariologiji, da dokaže, kako je stvorenje zaista rodilo svoga Stvoritelja, kako je Bog naravni sin stvorenja, uči protiv sv. Tome, da je Bl. Djevica (kao i sve druge majke) aktivno sudjelovala pri začeću svoga sina. Osim toga pripušta u Kristu dvostruki stvarni odnos: jedan s Vječnim Otcem, a drugi s Majkom. D. S-u pripada posebna čast, što je bio prvi veliki branič Bezgrješnog Začeća Marijina. On je snažnom logikom riešio potežkoće, koje su protiv Marijine povlastice iznosili veliki učenjaci 13. vieka (Toma, Bonaventura, Rikard, Henrik Gandavski...). Neoskvrnjeno Začeće ne protivi se ni dogmi iztočnoga grieha ni dogmi odkupljenja sve djece Adamove. Dapače, kad B. Djevica ne bi bila bez grieha začeta, onda Krist ne bi bio najsavršeniji odkupitelj: Sin bi bio nezahvalan prema Majci, budući da je mogao, a nije htio sačuvati je od grieha; substancija, odakle je uzeto tielo Kristovo, bila je podložna sotoni; u nebu, osim duše Kristove, nijedna druga ljudska duša ne bi bila podpuno nevina, koja bi Boga najvećma ljubila. Dakle Krist, koji je jedini svet po naravi, koji je obći Odkupitelj, začetnik je posebnog odkupljenja za svoju Majku. Budući da Neoskvrnjeno Začeće dolikuje Majci, a još većma Sinu, budući da se ne protivi ni Sv. Pismu ni nauci Crkve, treba zaključiti, da je Marija ovu povlasticu imala. Ovim je razlozima D. S. uvjerio parižko sveučilište i doveo u sklad znanost s kršćanskim osjećanjem o podpunoj nevinosti Marijine duše. Svojim principom potuit, decuit, fecit postavio je temelj skotistične marioložke znanosti i stekao častni naslov Marijanskoga naučitelja.
Ne samo u kristologiji i mariologiji, nego i u svim drugim granama teoložke znanosti D. S. brani posebne teze hoteći da sve probleme rieši u svietlu obćih već postavljenih načela (prvenstvo volje, formalna razlika). Tako dok priznaje, da poznavanje Presv. Trojstva ne može biti plod ni dokaza quia ni propter quid, ujedno naglašuje, da se ovo otajstvo ne protivi razumu. U Bogu je jedna narav i tri osobe. Dakle mora biti neka razlika između onoga, što je jedno (narav), i onoga, što su tri (osobe). Osoba Otca isto je, što i Biće božansko, jer je Otac zaista Biće božansko; ova jednakost nije posvemašnja, jer Otac rađa Rieč, a Biće božansko ne rađa Rieč. Nadalje Rieč je uistinu Bog i isto, što bit Božja; a Rieč ima postanak u Bogu, dok bit božanska nema postanka. Razum je u Boga isto, što i volja. Ipak ova istovjetnost nije podpuna, jer Rieč proizlazi iz razuma, a ne iz volje, dok Duh Sveti proizlazi iz volje, a ne iz razuma. Ova razlika između stvarnosti, koje se zaista istovjetuju, ali ne podpuno, nije realna, jer ono, što je realno različno, ne istovjetuje se; nije ni virtualna, jer ono, što se virtualno razlikuje, podpuno je isto a parte rei. Dakle je formalna razlika manja od stvarne, a veća od virtualne. D. S. se ovdje poziva na Naučitelja Presv. Trojstva sv. Augustina (Ox. I d. 2 q. 7). — U razpravi o griehu i milosti iztiče, da je prvi osobni grieh Adamov bio neuredna ljubav (amor amicitiae) prema ženi: zatim je sliedila neposlušnost i oholost. Iztočni grieh formalno ne stoji u požudi, nego u pomanjkanju dužne pravednosti. — Sjedište milosti je volja. A budući da volja, kao sjedište pravednosti, jakosti i umjerenosti može s pomoću milosti činiti vrhunaravne čine, nisu potrebne i ne postoje ulivene moralne kreposti. Napokon, posvećujuća milost u stvari nije ništa drugo nego vrhunaravna ljubav (caritas).
U angelologiji, imajući pred očima svoju nauku o principu individuacije, D. S. tvrdi, da može biti više anđela u istoj vrsti. Anđeli su mogli sagriešiti već u prvom času, kad su bili stvoreni. Prvi njihov grieh bila je neuredna ljubav prema sebi ili neuredna želja za blaženstvom; zatim su nadošli još teži griesi (neposluh i oholost). Zli anđeli za vrieme kušnje mogli su se pokajati i obratiti. — U sakramentologiji treba iztaknuti, da prema D. S-u sakramenti nisu fizični uzrok milosti, iako stvarno uzrokuju milost (signum sensibile... efficaciter significans). Tri čina pokornika (kajanje, kazivanje grieha, zadovoljština) ne ulaze u metafizički pojam i ne sačinjavaju fizičku bit sv. izpoviedi. Bitni je elemenat ovog sakramenta odrješenje, koje daje svećenik. — U formi Euharistije nisu bitne sve rieči, koje zapadna Crkva upotrebljava pri posvećenju kruha i vina. Ove rieči same po sebi, bez tradicije i nauke Crkve, strogo govoreći, ne dokazuju, da se kruh pretvorio u tielo, a vino u krv. Neposredni i izravni učinak pretvorbe kruha jest tielo Kristovo sastavljeno od tvari i tjelesnog oblika (forma corporeitatis), a ne od prvotne tvari i razumne duše.
D. S., koji uči, da se Bog utjelovio i objavio iz ljubavi, da je svemir čin ljubavi, da svrha našeg slobodnog djelovanja može biti samo vraćanje ljubavi za ljubav, postavlja bit blaženstva u nebu u ljubavi: ne gledanje Boga (visio Dei), nego ljubav Boga, koga ćemo jasno gledati (dilectio Dei clare visi). Blaženici u nebu podpuno su slobodni, jer je težnja njihove volje za Najvećim Dobrom po podpuno zadovoljena. Stalni su o svojoj vječnoj sreći, ne stoga, što ne bi mogli više griešiti, nego što je tako Bog odredio i saobćio.
Vriednost i zasluge.
Od 18. st. do danas i prijatelji i neprijatelji sredovječne misli (Blanc, Gonzales, Weber, Bayle, Vacant, Morin, Heidegger, Heimsoeth, Minges...) ne prestaju govoriti o modernosti, o aktualnosti skotizma. Ima ih, koji misle, da izkazuju čast franjevačkom Naučitelju, kad ga nazivaju Kantom 13. st. Međutim je nepobitna činjenica, da se »D. S. od Kanta udaljuje istim temeljnim principima, kojima i sv. Toma i sva skolastika« (Zimmermann). Kant i D. S. naglašuju prvenstvo volje, ali su bitno oprečnim putem došli do svoje nauke. Pojam Skotova voluntarizma različan je i od Kantova praktičnog razuma i modernog determinizma. D. S. je kritik, ali nije skeptik ni u filozofiji ni u teologiji. No makar kako velike bile razlike između Skotova katoličkog sistema i moderne filozofije, ipak, ne bez razloga, danas mnogi neoskolastici (Jansen, Baudin, Longpré, Romeyer) iztiču, da je skotizam u mnogom pogledu prikladniji nego ijedan drugi sistem 13. st., da bude kao most između skolastične i moderne filozofije, da bude neko poticalo, da se zbliže velike struje suvremene misli i napokon smire u vječnoj Istini.
BIBL.: L. Waddingus, Joh. Dunsii Scoti..., Opera Omnia, 12 sv., Lyon 1639 (ima mnogo neautentičnih djela), Vivès, 2. izd., 26 sv. in 4º, Pariz 1891—95. Od mnogobrojnih pojedinačnih izdanja spominjemo samo: M. F. Garcia, B. J. Duns Scoti, Commentaria Oxoniensia (dvie prve knjige), Quaracchi 1912—14; Izvadci tekstova: H. de Monte Fortino (Artena), Summa ex Scoti Operibus..., Rim 1728 (2. izd. 6 sv., Rim 1902); Deodatus Maria a Balliaco, Capitalia opera B. I. D. Scoti, Le Havre 1908, 1911; D. Scaramuzzi, D. Scoto. Summula scelta di scritti coordinati in dottrina, Firenca 1932; C. Balić, Theologiae marianae elementa, Šibenik 1933. Rječnik prema D. Skotu: M. F. Garcia, Lexicon scholasticum, Quaracchi 1910.
LIT.: Pregled novije skotističke literature nalazi se u Franziskanische Studien 1917, 49—67, 177—98; Antonianum 1928, 451—84; Quatrième Congrès des Lecteurs de langue française, 1934, 190—254; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6. izd., 2. sv., Louvain 1936; K. Balić, Skolastična škola u prošlosti i sadašnjosti, Šibenik 1937. — Starija literatura: Raymond u Dictionnaire de théologie catholique (čl. D. S.). Skotističku literaturu na hrv. jeziku vidi kod: S. Zimmermann, Historijski razvitak filozofije u Hrvatskoj, Zagreb 1929; A. Tominec, Filozofija Janeza Duns Skota pri sodobnih filozofih Slovencev, Hrvatov in Serbov, u Collectanea Franciscana Slavica, sv. I.; K. Balić, Sv. Toma Akvinski i drugi naučitelji, Zagreb 1939; Isti, Tomizam u svijetlu naučne i nenaučne kritike, Šibenik 1941.
ŽIVOT I DJELA: B. Brkić, Život Ivana Duns Skota, Sarajevo 1908; A. Bertoni, Le Breux J. Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, Levanto 1917; E. Giusto, La vita del B. Giovanni D. Scoto, Assisi 1919; K. Balić, Les Commentaires de J. D. Scot sur les quatre livres des Sentences, Louvain 1927; Isti, Ratio criticae editionis operum omnium J. Duns Scoti, 2 sv., Rim 1939, 1941.
Obća sinteza skotističke nauke: R. Seeberg, Die Theologie des Joh. Duns Scotus, Leipzig 1900; E. Longpré, La philosophie du Breux Duns Scot, Pariz 1924; P. Minges, I. Duns Scoti doctrina philosophica et theologica, 2 sv., Quaracchi 1930; Z. van de Woestyne, Scholae franciscanae aptatus cursus philosophicus, Mechlinae 1932; C. R. S. Harris, Duns Scotus, 2 sv., Oxford 1930; S. Belmond, Essai du synthèse philosophique du scotisme, u La France Franciscaine 1933; Déodat Marie de Basly, Scotus docens, Pariz 1934; Collectanea franciscana slavica, sv. I., Šibenik 1937.K. B-ć.